Таухид и архитектура Единого
Таухид и архитектура Единого
См. также: Суфийская картография души, Фитра и Колесо гармонии, Логос, Троица и архитектура Единого, Сближение взглядов на Абсолют, Ландшафт измов, Гармонический реализм, Logos.
Таухид — учение об абсолютном единстве Бога — является метафизическим стержнем ислама. Все остальные исламские утверждения стоят или падают на нем. Шахада — ла илаха илла Аллах, «нет бога, кроме Бога» — это не просто формула вероучения, а сконцентрированное онтологическое утверждение, из которого разворачивается вся архитектура исламской цивилизации. То, что индуисты называют Брахманом, что христиане называют Единым, природа которого — Троица, что неоплатоники называют Единым за пределами бытия, что гармонизм называет Абсолютом — ислам называет Аллахом и с точностью, не имеющей себе равных в других авраамических традициях, настаивает на том, что этот Единый — поистине Единый, без партнера, без внутреннего разделения, без какой-либо множественности, которая могла бы поставить под угрозу радикальную единственность божественного.
Это утверждение породило за четырнадцать веков метафизическую традицию необычайной глубины и тонкости. Теологи калам (Аш’ари, Матуриди, Му’тазили) обсуждали его логическую формулировку. Фаласифа (Аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс) интегрировали его с аристотелевской и неоплатонической онтологией. Мастера суфизма (Аль-Джунайд, Аль-Халладж, Ибн Араби) довели его до онтологического предела. Шиитская философская традиция (Сухраварди, Мулла Садра) синтезировала это наследие в самую утонченную метафизическую систему, когда-либо созданную в авраамическом мире. В данной статье рассматривается линия, кульминацией которой являются Ибн Араби и Мулла Садра — линия, сформулировавшая то, что гармонизм признает структурным аналогом своего собственного квалифицированного недуализма.
Диалектика танзиха и ташбиха
Первая ось исламского метафизического дискурса — это напряжение между танзихом — абсолютной трансцендентностью Бога, Его полной несравнимостью с чем-либо сотворенным — и ташбихом — самораскрытием Бога через атрибуты, которые можно назвать, которым можно поклоняться и с которыми можно устанавливать связи.
Коран делает акцент на танзихе: лайса ка-митлихи шай — «нет ничего подобного Ему» (Сура аш-Шура 42:11). Бог полностью выходит за пределы любой категории творения. Бог не является существом среди существ, не является высшим представителем какого-либо класса, не является объектом, который находится в каком-либо отношении, которое может понять разум. Это танзих в его максимальном выражении, и теологическая традиция Аш’ари развила его с большой строгостью — настаивая на том, что божественные атрибуты (знание, воля, зрение, слух) реальны, но не должны пониматься в каком-либо смысле, аналогичном человеческому знанию, воле, зрению или слуху. Правильное отношение — это bilā kayf — «без [вопроса] как». У Бога есть эти атрибуты; как Бог ими обладает, недоступно для познания творения.
Но Коран столь же категоричен в отношении tashbīh. У Бога девяносто девять Имен, по которым Бога следует познавать и призывать. Бог — al-Raḥmān — Всемилостивый. Бог — аль-Алим — Всеведущий. Бог — аль-Нур — Свет. Бог — аль-Захир ва-аль-Батин — Явный и Скрытый. Это не произвольные ярлыки; это самораскрытие Бога перед творением. Если бы танзих был доведен до такой степени, что отвергалось бы любое приписывание атрибутов, Бог стал бы чистым неизвестным, неспособным быть почитаемым или любимым, и вся богопочитательная составляющая ислама рухнула бы.
Великая метафизическая традиция ислама была сформирована в дисциплинированном удержании этого напряжения. Ибн Араби (ум. 1240 г.) в «Фусус аль-хикам» и «Футухат аль-Маккийя» наиболее точно сформулировал решение: танзих без ташбих — это бог философов, бесплодная абстракция; ташбих без танзих — это идолопоклонство, проецирование категорий творения на божественное; истина заключается только в одновременном поддержании обоих. Бог абсолютно трансцендентен и абсолютно имманентен. Бог ничем не похож на какое-либо сотворенное существо, и Бог присутствует в каждом сотворенном существе. Кажущееся противоречие исчезает только тогда, когда человек признает, что способ, которым Бог присутствует, не является тем же способом, которым присутствуют творения — что само присутствие действует на ином уровне, когда речь идет о Боге.
Это не незначительный теологический нюанс. Это метафизический двигатель всей суфийской традиции. Диалектика танзиха и ташбиха — это то, что делает возможным фана (растворение в трансцендентности) и что делает понятным бака (существование как живое проявление). Традиция, которая не может удержать оба полюса, не может произвести созерцательную дисциплину, достойную этого имени.
Структурная параллель с гармонизмом прямая. Абсолют гармонизма — это Пустота + Проявление — непроявленная основа и её полное самораскрытие, удерживаемые вместе как единая онтологическая реальность. Говорить только о Пустоте — это танзих; говорить только о Проявлении — это ташбих; Абсолют — это интегрированная реальность, в которой оба удерживаются без коллапса. То, что Ибн Араби сформулировал в рамках специфической идиомы исламского откровения, гармонизм формулирует как структурную особенность самого Абсолюта. Схожесть не случайна.
Вахдат аль-Вуджуд — Единство бытия
Наиболее спорной и значимой доктриной Ибн Араби является вахдат аль-вуджуд — «единство бытия» или «единство существования». Сам термин был придуман более поздними комментаторами; сам Ибн Араби его не использовал, хотя суть этой идеи пронизывает все его произведения. Доктрина утверждает, что, строго говоря, существует только одно существование — Божье — и что то, что представляется множеством сотворенных вещей, является самораскрытием этого единственного существования через его бесконечные аспекты, атрибуты и отношения.
Это не пантеизм. Различие является существенным и не должно упускаться. Пантеизм сводит Бога к миру — Бог просто является совокупностью сотворенных вещей. Вахдат аль-вуджуд утверждает обратное: мир не является Богом, но не существует никакого бытия, кроме Божьего; сотворенные вещи существуют благодаря участию в едином божественном бытии, а не как независимые существа наряду с Богом. В арабском языке проводится различие между вуджуд (существование, бытие) и мавджуд (то, что существует, существующее). Существует только один вуджуд — Бог. Существует много мавджудат — существующих — но их существование заимствовано, производно, является раскрытием единого вуджуд через конкретные модальности.
Образ Ибн Араби в Фусус — это зеркало. Бог — это невидимое лицо; творение — это зеркало, в котором атрибуты Бога становятся видимыми для Бога. Мир — это не Бог, но мир сам по себе ничто — то, что есть в мире, — это самораскрытие Бога. ḥaqīqa muḥammadiyya — мухаммадовская реальность, архетипический человек, через которого наиболее полно отражаются божественные атрибуты, — стоит в центре этой архитектуры, и именно поэтому совершенный человек (insān kāmil) занимает в мысли Ибн Араби то же место, что и Христос в мысли Максима Исповедника: пересечение, в котором бесконечное раскрывается конечному в максимальном регистре.
Эта доктрина является явным аналогом адвайта-ведантинского ekam eva advitīyam — «Единое, без второго» — и Viśiṣṭādvaita Рамануджи — квалифицированного недуализма, в котором мир реален и отличается от Брахмана, но не имеет существования, независимого от Брахмана. Читатель, знакомый с гармонизмом, сразу же узнает эту архитектуру. Абсолют — Единый; Проявление реально; Проявление не имеет независимого существования вне Абсолюта; множественное — это самораскрытие Единого через способ дифференциации. Это метафизическая структура гармонизма в его собственных терминах и структура вахдат аль-вуджуд Ибн Араби в его терминах.
Эта доктрина вызывала споры в исламе и продолжает вызывать их до сих пор. Ибн Таймия (ум. 1328), правовед-богослов, чье позднее влияние на ваххабизм было решающим, энергично критиковал вахдат аль-вуджуд, рассматривая его как метафизическую путаницу, стирающую различие между Творцом и творением. Позднейшие ваххабитские и салафитские традиции унаследовали неприятие Ибн Таймии и в целом классифицировали Ибн Араби и традицию вахдат аль-вуджуд как еретические. В противовес этому, основные суфийские и шиитские философские традиции — составляющие подавляющую метафизическую часть исламской цивилизации с XIV века по настоящее время — защищали Ибн Араби как Шейха аль-Акбара, Величайшего Учителя, и рассматривали его учение как наиболее изысканное выражение Таухида, которое когда-либо рождала эта традиция. Какое из этих толкований преобладает, зависит от того, к какой ветви интеллектуальной истории ислама относится человек; гармонизм, действующий вне сектантских рамок, признает линию Ибн Араби как ту, которая достигла наиболее глубокого метафизического выражения Таухида и, следовательно, наиболее подходящую для сближения.
Мулла Садра и архитектура бытия
Наиболее изысканной систематизацией исламской метафизики является работа Муллы Садры (ум. 1640 г.) «аль-Хикма аль-Мутаалия» — «Трансцендентная мудрость» — разработанная главным образом в «Асфар аль-Арбаа» («Четыре путешествия»), обширном девятитомном труде, который синтезирует все наследие философии Авиценны, иллюминационизм Сухраварди, мистическую метафизику Ибн Араби и собственные отличительные вклады Садра. Три из этих вкладов имеют прямое отношение к сближению с гармонизмом.
Примат существования (асалат аль-вуджуд). Авиценна проводил различие между сущностью (махийя) и существованием (вуджуд); Сухраварди утверждал, что сущность является первичной, а существование — это ментальное понятие, абстрагированное от сущностей. Мулла Садра перевернул это: существование является первичным и реальным; сущности — это ограничения или модальности, через которые существование воспринимается отдельными вещами. То, что действительно реально, — это само вуджуд, единственное существование; то, что варьируется, — это способ и интенсивность, с которыми воспринимается существование. Это решающий шаг. Он превращает метафизику в онтологию бытия по степеням, а не в онтологию видов.
Градация бытия (ташкик аль-вуджуд). Бытие — это не однородное свойство, одинаково присутствующее во всех существах. Это единая реальность, допускающая степени интенсивности. Бог — это бытие в его максимальной интенсивности — вуджуд в его абсолютной чистоте. Каждое меньшее существо — это то же самое бытие, воспринимаемое с уменьшенной интенсивностью, ограниченное сущностью, через которую оно воспринимается. Минерал воспринимает существование с низкой интенсивностью; растение — с более высокой; животное — еще выше; человек — выше; пророк — выше; инсан камиль — самый высокий среди существ; только Бог является существованием с бесконечной интенсивностью. Это структурный аналог Великой цепи бытия в ее неоплатонических и томистических разработках, но Мулла Садра дал ей самое строгое метафизическое обоснование. Гармонист, прочитавший Summa Аквината о участии, узнает эту структуру; гармонист, прочитавший Брахма-сутры о степенях реальности в рамках ведантической архитектуры, также узнает её. Это межцивилизационная метафизика ступенчатого бытия.
Субстанциальное движение (al-ḥaraka al-jawhariyya). Аристотель и Авиценна считали, что движение происходит только в категориях случайности — количестве, качестве, месте — и что сама субстанция статична. Мулла Садра утверждал, что сама субстанция находится в движении. Существование течет; существа не фиксированы, а находятся в постоянной транссубстанциации, становясь более или менее интенсивными в своем участии в вуджуд. Душа, в частности, находится в непрерывном субстантивном движении, постепенно актуализируя свою собственную природу через стадии пути. Это дает Мулле Садре динамическую онтологию, в которой творение — не завершенный факт, а вечное раскрытие, а человек — не законченная сущность, а становление, простирающееся от материального воплощения к союзу с божественным.
Архитектура гармонизма интерпретирует эти три доктрины как выражение той же реальности, которую гармонизм формулирует в своей собственной терминологии. Примат бытия — это утверждение гармонизма о том, что Проявление (Единое) является первичной онтологической реальностью под Абсолютом, а не тенью, отбрасываемой платоническими сущностями. Градация бытия — это многомерная онтология гармонизма: реальность существует с различной интенсивностью вдоль континуума от материального к тонкому. Субстанциальное движение — это «Путь гармонии» гармонизма: постепенное углубление участия в «Logos» через спираль интеграции, не достижение статического совершенства, а бесконечная актуализация того, что требует «Dharma».
Противоречие с ашаритским каламом и ваххабитское неприятие
Честность требует назвать то, на что эта конвергенция не может претендовать. Линия Ибн Араби–Мулла Садра не является всей исламской метафизикой. Она представляет собой созерцательно-философскую вершину традиции, линию, породившую наиболее глубокую метафизическую формулировку. Но она всегда была предметом споров.
Традиция ашаритского калам — доминирующая теологическая школа суннитского ислама с XI века — более строга. Она настаивает на радикальной разрывности между Творцом и творением; она настороженно относится к любой доктрине, которая угрожает уменьшить этот разрыв. Метафизика ашаритов придерживается окказионализма, в котором Бог является непосредственной причиной каждого события, а сотворенные вещи не обладают реальной собственной причинной силой — позиция, которая сохраняет божественный суверенитет ценой создания метафизически «тощего» мира. С этой точки зрения линия Ибн Араби, кажется, ставит под угрозу Таухид, слишком много говоря о том, как Единое соотносится с множеством.
Отказ ваххабитов-салафитов носит более резкий характер. Критика Ибн Таймии в адрес Ибн Араби в Дар’ Та’аруд аль-Аql ва-аль-Накл и в других местах носит систематический характер; ваххабитское движение XVIII века взяло на вооружение критику Ибн Таймии и усилило ее до полного неприятия суфийской метафизики, шиитской философии и акбарианской мысли в целом. Современная ортодоксия саудовского религиозного истеблишмента не признает авторитета ни Ибн Араби, ни Муллы Садра; многие современные салафитские ученые классифицируют вахдат аль-вуджуд как куфр (неверие) или зандака (еретическое нововведение).
Такова честная ситуация. Когда гармонизм заявляет о сближении с исламской метафизикой, это сближение происходит именно с линией Ибн Араби–Муллы Садра, передаваемой через основные суфийские ордена и шиитскую философскую традицию. Сближение не происходит с ваххабитским, салафитским или жестким ашаритским прочтением ислама, которые отвергают предпосылки, на которых строится это сближение. Честное взаимодействие гармонизма с исламом признает это. Оно не пытается представить себя как сближающееся с исламом как таковым — как будто ислам был монолитом — но с конкретной метафизической линией, которая сформулировала самое глубокое толкование Таухида.
Гармонизм может сказать — и это немало — что линия Ибн Араби–Мулла Садра не является маргинальной или отклонением, а представляет собой метафизическую вершину цивилизационного наследия. Когда традиция довела свои собственные принципы до их глубочайшего выражения, это и стало результатом. Отказ ваххабитов-салафитов исходит из теологической позиции, которая не позволяет метафизике достичь этой глубины; в самой исламской традиции эта позиция является одной из многих, а не единственной. Эта позиция наиболее решительно отстаивается школой, возникшей в XVIII веке в Неджде и позже укрепленной саудовским государством, но она не представляет цивилизационного мейнстрима исламского метафизического поиска на протяжении всех четырнадцати веков его существования. Утверждение гармонистов заключается в том, что когда ислам наиболее глубоко размышляет о своем собственном Таухиде, он порождает метафизику, которая структурно сходится с формулировками адвайтистов, неоплатоников и гармонистов. То, что порождают более строгие регистры традиции, представляет собой более ограниченное толкование — ортодоксальное в рамках собственной вариативности традиции, но не ту формулировку, на которой становится видимой межтрадиционная конвергенция.
Сближение с «квалифицированным недуализмом» гармонизма
Теперь можно составить структурную карту этого сближения. Метафизическая позиция гармонизма — это «квалифицированный недуализм»: Абсолют подлинно Единый; Проявление подлинно реально; Проявление не имеет независимого существования вне Абсолюта. Единое достигает своего единства через интеграцию собственного самораскрытия, а не через сведение множественности к недифференцированному тождеству. Такова метафизическая структура. Формула Абсолюта — 0 + 1 = ∞ — сжимает её: Пустота (непроявленная основа) плюс Проявление (полное раскрытие) равняется Бесконечности (живой реальности, в которой оба удерживаются как одно).
Вахдат аль-вуджуд Ибн Араби в переводе «Гармонистов» звучит так: существует одно бытие, это бытие — Абсолют, все вещи, которые кажутся существующими, являются самораскрытием этого единственного бытия через конкретные модальности. Полюс танзих в этой диалектике — Пустота, Абсолют в его непроявленной трансцендентности. Полюс ташбих — Проявление, Абсолют, раскрывающий себя в ста тысячах лиц творения. Диалектика разрешается в целостном видении инсан камиль, который видит и то, и другое одновременно и признает их двумя аспектами единой реальности.
Асалат аль-вуджуд Муллы Садра в переводе Хармонистов гласит: первичным является само Проявление — 1 в Формуле — а не сущности (платоновские формы, аристотелевские категории, концептуальные абстракции), с помощью которых Проявление сортируется в уме. Реальное — это живое, актуальное бытие-в-действии того, что есть, воспринимаемое с различной интенсивностью вдоль континуума существования. Tashkīk al-wujūd — это явное признание того, что реальность является многомерный — дифференцированной не на отдельные сферы, а на ступени интенсивности одного и того же лежащего в основе wujūd. Ḥaraka jawhariyya — это явное признание того, что Проявление динамично, что Путь Гармонии — не метафора, а онтологическая особенность самого существования: быть — значит находиться в движении, раскрываться, углублять своё участие.
Сходство это не слабая аналогия. Оно структурное. Четыре глубоких мыслителя — Рамануджа в традиции Шри-Вайшнава южной Индии, Ибн Араби в суфийской традиции Андалусии и Сирии, Мулла Садра в шиитской философской традиции Сефевидского Ирана и Гармонизм в настоящем синтезе — каждый из них сформулировал тот же самый квалифицированный недуализм, исходя из разных отправных точек, используя разный словарный запас и в разных цивилизационных контекстах. Они не согласны в исторических деталях (Рамануджа принимает ведическое откровение; Ибн Араби и Мулла Садра принимают кораническое; гармонизм не определяет ни того, ни другого). Но они согласны в отношении метафизической архитектуры. Это именно та конвергенция, которую предсказывает «Гармонический реализм»: когда исследование достигает достаточной глубины, становится видимой реальная структура Единого и Множества, и цивилизационно различимые традиции сходятся на ней.
Где гармонизм и исламская метафизика расходятся
Заключительная честность. Исламская метафизика в своем наиболее утонченном виде ставит на карту то, на что гармонизм не ставит.
Во-первых: конкретное историческое утверждение о том, что Коран является несотворенным словом Бога, а Мухаммад — печатью пророков. Для Ибн Араби и Муллы Садра метафизическая архитектура неотделима от этого откровения. ḥaqīqa muḥammadiyya занимает онтологически центральное место — мухаммадовская реальность является архетипической формой, через которую божественное самораскрытие достигает своего максимума в истории. Гармонизм признает это как один из цивилизационных регистров самораскрытия Logos, но не ставит свою когерентность в зависимость от уникальности этого раскрытия.
Во-вторых: обязательный статус шариата и обязанность соблюдения ритуалов как составная часть пути. Для суфийских мастеров внутренняя работа неотделима от внешнего закона. Аль-Газали недвусмыслен: без шариата тарика (внутренний путь) теряет опору и ведет к заблуждению. Гармонизм не требует соблюдения ритуалов в рамках конкретного откровенного закона; Колесо определяет свои собственные дисциплины и не ставит свою авторитетность в зависимость от какой-либо конкретной право-ритуальной традиции.
В-третьих: исключительность Таухида как истинного воплощения Единого — явное отвержение тринитарного христианства как ширка (придания Богу сотоварищей) и индуистского политеизма как низшего воплощения того, что исламский Таухид выражает в более чистом виде. Гармонизм не выступает арбитром между этими утверждениями. Архитектура «Тринитианский» и архитектура Tawḥīdī представляют собой различные цивилизационные интерпретации Единого; каждая из них имеет свою внутреннюю логику и свой способ сохранения единства и различия. Гармонизм признает обе как проявления одной и той же основополагающей реальности и отказывается ставить на карту исключительность любой из них.
Эти три точки расхождения реальны. Исламский метафизик, читающий «Гармонизм», правильно заметил бы, что сближение, о котором говорит гармонист, является частичным — а именно, на уровне метафизической архитектуры — и не распространяется на конкретные исторические и откровенные обязательства, которые исламская метафизика считает неотделимыми от самой архитектуры. Точка зрения исламского метафизика остается в силе. Ответ гармонизма заключается в том, что частичное сближение — это не пустота, что межцивилизационное структурное согласие относительно архитектуры Единого само по себе является значимым явлением, которое ни одна из традиций не может объяснить, опираясь на собственные ресурсы, и что признание этой архитектуры наряду с другими картографиями — это иной вид интеллектуального обязательства, чем определение одного-единственного откровения в качестве окончательного.
Это различие проходит красной нитью через каждую статью серии «Мост». Сближение — это не тождество. Суфий и гармонист могут пройти вместе долгий путь. Там, где они расстаются, они расстаются честно. Архитектура, которую они проходят вместе, достаточно реальна, чтобы партнерство не было поверхностным, и расставание достаточно реально, чтобы ни один из них не мог поглотить другого без искажения.
Статья, сопутствующая этой — «Суфийская картография души» — рассматривает оперативную дисциплину пути: станции нафс, латаиф, методы зикр и муракаба, горизонт фана и бака. Если в этой статье была сформулирована онтология, в рамках которой действует суфийский путь, то в той статье отображена анатомия самого пути. Вместе эти две статьи составляют вклад «Гармонизма» в изучение внутреннего измерения исламской цивилизации и, наряду со статьями «Образ Божий», «исихаст» и «Тринитианский», представляют собой «авраамическую картографию» в рамках проекта «Пять карт».
См. также: Суфийская картография души, Фитра и Колесо гармонии, Логос, Троица и архитектура Единого, Сближение взглядов на Абсолют, Ландшафт измов, Гармонический реализм, Пять карт души.