Пять картографий души — сходящиеся свидетельства о подлинной внутренней территории

Аннотация. На протяжении четырех десятилетий сравнительный мистицизм балансировал между двумя позициями: перэниализмом, согласно которому мистические традиции мира описывают идентичный трансцендентный опыт, скрытый под культурным наслоением (Huxley 1945; Schuon 1984; Smith 1976), и контекстуализмом, согласно которому мистический опыт формируется через лингвистические, доктринальные и практические матрицы, в которых он происходит, и поэтому не поддается сравнению между традициями в каком-либо строгом смысле (Katz 1978, 1983; Proudfoot 1985; Sharf 1995). Этот тупик породил значительный объем научной литературы, но не привел к разрешению. В данной статье представлена третья позиция, разработанная в рамках философской концепции, называемой гармонизмом, и получившая название картография. Картографическая позиция проводит различие между тем, что утверждают мистические традиции, и тем, как они описывают то, с чем столкнулись. На уровне теологической доктрины, космологии и метафизических убеждений контекстуалисты в основном правы: традиции различаются, и эти различия не являются поверхностным украшением. На уровне анатомии внутреннего — структурной топологии, которую проходят практикующие — пять цивилизаций создали структурно эквивалентные карты с помощью независимых методов. В статье это утверждение развивается через пять картографий (индийскую, китайскую, шаманскую, греческую, авраамическую), указываются пять точек структурной конвергенции, даются ответы на четыре стандартных возражения и определяется онтологическое следствие: конвергенция является доказательством того, что картографируемая внутренняя территория реальна и поддается обнаружению, а не является культурной конструкцией.

Ключевые слова. Мистицизм, перэниализм, контекстуализм, картография, чакры, анатомия души, конвергенция, гармонизм, сравнительное религиоведение, Феррер.

I. Тупик

На протяжении большей части последнего полувека сравнительный мистицизм находился в плену спора, который ему не удавалось разрешить. Этот спор начинается с книги Олдоса Хаксли Вечная философия (1945), продолжается в работе Фритйофа Шуона Трансцендентное единство религий (1984) и достигает своей наиболее философски сложной формы в труде Хьюстона Смита (1976) — позиции, которую можно назвать сильным пернеализмом. Утверждается, что мистические традиции мира — ведантическая, буддийская, суфийская, христианская созерцательная, даосская — описывают идентичный опыт единого трансцендентного Абсолюта, и что доктринальные различия являются культурными наслоениями на общем мистическом ядре. Традиции согласны; догматики расходятся; святые повсюду встречаются в одном и том же месте.

Эта позиция столкнулась с прямым и мощным вызовом в работе Стивена Каца Язык, эпистемология и мистицизм (1978) и последующих томах (Katz 1983, 1992, 2000). Опираясь на аргументы Канта и Витгенштейна, Кац утверждал, что не существует непосредственных переживаний — что мистический опыт, как и любой другой, конструируется концептуальными, лингвистическими и практическим рамками, которые привносит практикующий. У буддиста возникает буддийский мистический опыт благодаря буддийской доктринальной, практической и институциональной матрице, в которой происходит этот опыт; у христианина возникает христианский мистический опыт по аналогичной причине. Традиции не сходятся в одном общем опыте; они порождают различные опыты, а видимость сходства является конструкцией сравнительного исследователя. Уэйн Праудфут (1985) распространил этот подход на религиозный опыт в целом. Роберт Шарф (1995) решительно применил его к конкретному утверждению о том, что буддийская медитация дает опыт, сопоставимый с опытом других традиций, утверждая, что сравнительная категория «опыта» сама по себе является современным изобретением.

Контекстуалистская критика была философски серьезной. Ответ пернеалистов был неоднородным. В сборниках под редакцией Роберта Формана (1990, 1998) отстаивались «события чистого сознания», которые являются неинтенциональными и, следовательно, культурно не обусловленными, но этот аргумент не полностью отвечал контекстуалистской позиции: даже если такие события происходят, утверждение о том, что они идентичны во всех традициях, остается утвердительным. Книга Хорхе Феррера Revisioning Transpersonal Theory (2002) предложила «участие», отказавшись от рамки единого Абсолюта и предложив, чтобы разные традиции совместно создавали подлинно отличные конечные сущности. Это сдвинуло дискуссию, но уступило значительную часть позиций контекстуалистов: если конечные сущности подлинно отличаются, утверждение о сходимости практически теряет смысл. Монументальная история западного мистицизма Макгинна (1991–2017) удерживает эти две позиции в продуктивном напряжении, не претендуя на их разрешение.

В результате дисциплина оказалась зажатой между тезисом, который завышает требования, и антитезисом, который их занижает. Периеннализм завышает требования, когда рассматривает доктринальные и метафизические различия как косметические; контекстуализм занижает требования, когда рассматривает действительно имеющиеся сходства как артефакты сравнения. Необходима третья позиция, которая сохраняет то, что каждая сторона видит правильно, и отвергает то, что каждая сторона утверждает слишком категорично. В данной статье предлагается именно такая позиция.

II. Картография как третья позиция

Третьей позицией является картография. Ее основное различие заключается в том, что утверждают мистические традиции и что описывают мистические традиции.

На уровне доктринальных утверждений традиции расходятся не в поверхностном смысле. Адвайта-ведантист утверждает, что только Брахман реален, а мир дифференциации — это майя. Рамануджан утверждает, что Абсолют подлинно квалифицируется реальным миром душ и объектов. Буддист утверждает, что нет вечного «я» и что учение об атмане является педагогической ошибкой. Христианин утверждает, что Абсолют является личностным, тринитарным и воплощенным в исторической личности. Суфий утверждает единство, которое одновременно является абсолютным (вахдат аль-вуджуд) и реляционным. Это не одно и то же утверждение, и их нельзя свести друг к другу, не нанеся ущерба каждому из них. В этом контекстуалисты правы.

На уровне внутреннего описания складывается иная ситуация. Когда практикующие в каждой из этих традиций описывают внутреннюю архитектуру, через которую происходит духовное развитие — анатомию души, вертикальную ось, ступени сознания, последовательность трансформации — эти описания сходятся с такой спецификой, которую культурная конструкция не может объяснить. Индийская традиция называет пещеру сердца (dahara ākāśa) «Ātman» в период Упанишад и описывает тонкое тело с семью центрами и центральный канал в более поздних тантрических и хатха-линиях. Китайская традиция описывает три резервуара жизненной субстанции вдоль той же вертикальной оси, соединенные Проникающим сосудом (Чонг Май), структурно эквивалентный индийскому центральному каналу. Шаманская традиция — дописьменная, географически универсальная, независимо подтверждаемая на всех континентах — описывает светящееся тело и его энергетические глаза; андская система керо, наиболее полная из сохранившихся карт в этой группе, признает восьмой центр над макушкой. Греческая традиция, опираясь исключительно на философские исследования, описывает три основных центра — желание в животе, дух в груди, разум в голове — которые точно соответствуют центрам солнечного сплетения, сердца и лба в созерцательных традициях. Авраамические мистические традиции описывают ту же архитектуру через суфийские тонкие центры (latā’if), исихастскую трицентровую анатомию nous-kardia-нижняя часть тела, а также христианские внутренние обители Терезы Авильской.

В данной статье отстаивается тезис о том, что эти описания носят картографический характер. Они представляют собой карты внутренней территории, с которой сталкивались практикующие, а не проекции их доктринальных систем на общее соматическое осознание. Основанием для этого утверждения является специфика сходства между традициями, не имеющими ни исторических контактов, ни лингвистического родства, ни общего культурного субстрата.

Картографическая позиция не предполагает, что традиции сходятся во мнениях о том, что означает эта территория. Она не утверждает, что теологии сливаются друг с другом. Она не утверждает, что Абсолют, на который указывают эти традиции, одинаков во всех них. Она утверждает, что внутренняя топология — вертикальная архитектура центров, алхимическая последовательность очищения, структура человеческого существа, состоящая из двух тел — представляет собой одну и ту же территорию, нанесенную на карту разными картографами, которые рисовали карты в разных стилях. Карты различаются по обозначениям; местность же остается той же.

Эпистемический принцип, лежащий в основе этого утверждения, прост и широко признан: когда независимые наблюдатели, работающие разными методами в разных исторических и культурных контекстах, приходят к структурно эквивалентным описаниям одного и того же явления, наиболее лаконичным объяснением является то, что явление реально. Это та логика, по которой наука признает реальность космических событий, обнаруживаемых одновременно радиотелескопами, оптическими телескопами и детекторами гравитационных волн одновременно; логика, по которой геология признает дрейф континентов на основании независимых доказательств, полученных из последовательностей ископаемых, слоев горных пород и тектоники плит. Это не экзотический принцип. Это стандарт перекрестной проверки, который регулирует все серьезные исследования.

III. Пять традиций

Пять групп традиций составляют базу доказательств, признаваемую основной тремя доктринальными критериями: согласованная метафизика, онтологическая конвергенция в отношении анатомии души и общая грамматика души на уровне цивилизации. Единицей анализа является кластер, а не отдельная цивилизация: каждая из пяти представляет собой семью линий, разделяющих достаточно онтологической грамматики, чтобы считаться одной анатомией души, даже если кластер охватывает несколько цивилизаций по Хантингтону. Индийский кластер охватывает индуистские, буддийские, джайнистские и сикхские течения по всей Южной Азии и ее диаспоре. Китайский кластер охватывает даосские, чаньские и конфуцианско-контемплативные течения по всей синосфере. Шаманизм является дописьменным, географически универсальным и засвидетельствованным на всех обитаемых континентах — андская система керо является его наиболее полной сохранившейся картографией, с параллельными проявлениями в сибирских, монгольские, западноафриканские, инуитские, аборигенные, амазонские и лакотские течения. Греческая группа проходит через платонизм, стоицизм и неоплатонизм с герметизмом в качестве египетско-александрийского истока. Авраамическая группа объединяет суфийскую, исихастскую и латинскую созерцательные традиции в рамках трех грамматических единств: откровение-завет, заветное сердце (kardia / qalb) и путь сдачи (obedientia fidei / islām). Все пять представляют собой независимые акты открытия одной и той же внутренней территории.

Индийская картография предоставляет наиболее тщательно проработанную и подробную карту. Ее развитие начинается с сердца. В период Упанишад (около 800–500 гг. до н. э.) «Чандогья» и «Тайттирия-упанишад» помещают «Ātman» в «dahara ākāśa» — пещеру сердца, небольшое пространство внутри сердца, которое, как говорят, размером с большой палец, где обитает вечное Я (Оливель, 1998). Местоположение сознания упоминается здесь до появления какой-либо литературы, описывающей вертикальную ось. Тонкое тело с семью центрами и центральный канал (сушумна) появляются в течение следующих двух тысячелетий в литературе по тантрическому и хатха-йоге, уточняя и расширяя то, что впервые было названо в учениях Упанишад о сердце. Вердико-йогическая традиция, по мере своего укрепления, описывает семь центров вдоль центрального канала позвоночника, каждый со своим элементом, функциональной особенностью и уровнем развития. Спящая энергия у основания (кундалини) поднимается через последовательные центры к объединению на макушке. Три основных канала — ида, пингала, сушумна — образуют вертикальную ось. Линия преемственности крийя-йоги (Бабаджи, Лахири Махасая, Шри Юктэсвар, Йогананда) разработала дыхательную практику (пранаяма) как прямой метод перемещения сознания через центры. Эта традиция вносит вклад в то, что можно назвать вертикальной архитектурой сознания — анатомией восхождения от корня к макушке — основанной на и никогда не отказывающейся от упанишадского признания того, что сердце — это место, где впервые обнаруживается Я. Основные источники: Чандогья и Тайттирия-упанишады (около 800–500 гг. до н. э.), Йога-сутры Патанджали (около 200 г. до н. э. – 200 г. н. э.), Хатха-йога-прадипика (XV век), Йогананда (1946).

Китайская картография раскрывает глубинную архитектуру жизненной субстанции. Даосская традиция описывает три сокровища — сущность (цзин), жизненную энергию (ци) и дух (шен) — наряду с алхимической последовательностью очищения, которая преобразует плотное в тонкое. Они расположены вдоль трех полей эликсира (дантянь): нижнего (ниже пупка), среднего (грудь) и верхнее (голова). Проникающий сосуд (Чонг Май), один из восьми необычайных меридианов, проходит вдоль внутренней стороны позвоночника, соединяя эти три поля, и является структурным эквивалентом индийского центрального канала. То, что две созерцательные традиции, разделенные Гималаями, идентифицировали один и тот же вертикальный внутренний путь, соединяющий те же три станции сознания, является одним из наиболее точных совпадений, которые демонстрируют имеющиеся данные. Китайская традиция также сопоставила единство органа и эмоции — почки и страх, печень и гнев, сердце и радость, селезенка и рефлексивное мышление, легкие и скорбь — как подтверждают клинические наблюдения, накопленные за тысячелетия практики. Первоисточники: «Хуанди Нэйцзин» (составлен около 200 г. до н. э. — 200 г. н. э.), «Дао Дэ Цзин» (около IV века до н. э.), традиция внутренней алхимии, начиная с Вэй Бояна.

Шаманская картография — это дописьменное свидетельство, географически универсальное, подтверждаемое независимо на всех обитаемых континентах: в Сибири, Монголии, Западной Африке, у инуитов, аборигенов, в Амазонии, Андах, у лакота и норвежцев. Её методологическая особенность — это транс, полет души и непосредственное восприятие светового тела без текстового посредничества — а дописьменность усиливает аргумент о конвергенции, поскольку исключает возможность текстового взаимного влияния между различными традициями. Андская система Керо, переданная западным читателям через работы Альберто Виллольдо и линию преемственности Общества Четырех Ветров (Villooldo 2000, 2005, 2015), сохраняет наиболее полную из существующих картографий в рамках этого кластера: световое энергетическое тело (пок’по), восемь энергетических глаз (нявис), соответствующих семи центрам индийской системы плюс восьмой центр над головой (Виракоча, названный в честь инкского божества-творца), и технологию исцеления — Процесс Просветления — построенную на прямом воздействии на эти центры с целью очищения от отпечатков (травмы, кармические остатки, токсичные паттерны). Центральный принцип формулировки керо: естественное состояние светового тела — это сияние; требуется не создание светимости, а очищение от того, что ей мешает — via negativa энергетической работы. Кластер развивался в географической изоляции от евразийских линий созерцательности; его сближение с ними в архитектуре восьми центров нельзя объяснить распространением.

Греческая картография эпистемологически отличается: она пришла к трем основным станциям сознания через рациональное исследование, а не через созерцательную практику. Трехчастная душа Платона в «Государстве» IV (ок. 375 г. до н. э.) — желание (epithymetikon) в животе, мужественный дух (thymoeides) в груди, разум (logistikon) в голове — точно соответствует центрам солнечного сплетения, сердца и лба в других традициях. Соматические локализации совпадают. Функциональные описания совпадают. Телос их интеграции совпадает: справедливый человек у Платона — это тот, в ком эти три части функционируют в гармонии под управлением разума, что структурно идентично описанию интегрированного присутствия в созерцательных традициях. Стоики развили тему согласованности в этику жизни в соответствии с Природой — что, по сути, является тем, что санскритские традиции называют «Dharma». Эманация Плотина от Единого через Nous к Psychē предвосхищает трехчастную модель на космическом уровне. Герметизм — египетско-александрийское течение, тексты которого (Corpus Hermeticum, Asclepius) кристаллизовались в эллинистической Александрии и сформировали более позднее платоническое и неоплатоническое наследие — является неотъемлемой частью греческого кластера как источниковое течение, а не отдельная шестая картография: египетское внутреннее знание, сформулированное в греческой философской грамматике, передаваемое через ту же линию преемственности, которая породила Плотина и сформировала платоников эпохи Возрождения. Греческая традиция не развила полную энергетическую анатомию семи центров; но в отношении трех основных центров сознания ее картографический акт был реальным. Цивилизация пришла к идентичной триадической анатомии исключительно с помощью разума, без дыхательных практик, без работы со световым телом, без шаманских путешествий. Платон обнаружил то же, что и линия преемственности Йогананды. Основные источники: «Государство», книга IV, «Федр» 246a–254e, «Эннеады» Плотина, «Корпус Герметикум» (ок. 100–300 гг. н. э.).

Авраамическая картография представляет собой пятое независимое свидетельство. Этот кластер объединяет две линии — суфийскую (исламскую) и христианскую созерцательную (исихастскую и латинскую) — в рамках трех грамматических единств, которые обозначают его как одну грамматику души, а не две отдельные традиции. Откровение-завет как основной эпистемический режим: Абсолют говорит, обращается к народу, ответом является внутренняя архитектура. Сердце завета как место встречи — kardia в греческом Новом Завете и филокалическом корпусе, qalb в Коране и суфийской литературе — эти два слова обозначают один и тот же орган восприятия в рамках двух линий. Путь сдачи как телос интеграции — obedientia fidei в павлиновском и латинском созерцательном течении, islām на исламском пути (само слово означает покорность) — два названия для подчинения «я» заветному порядку как завершения внутренней работы. В рамках этой грамматической структуры технические картографии точно соответствуют друг другу. Суфийская традиция соотносит тонкие центры (latā’if) на конкретные точки тела и наделяет одно только сердце четырехслойной архитектурой глубины: грудь (al-ṣadr), собственно сердце (al-qalb), внутреннее сердце (al-fu’ād) и ядро непосредственного познания (al-lubb). Весь суфийский путь — это очищение эго-я (нафс), раскрытие сердца (кальб) и просветление интеллекта (акл), чтобы они функционировали как единый орган восприятия. Христианская мистическая традиция отображает ту же территорию через свои собственные формы. В «Внутреннем замке» (1577) Терезы Авильской описаны семь чертог, соответствующих прогрессии чакр. Исихастская практика (Филокалия, составлена в 1782 г.) погружения ума в сердце структурно идентична йогическим и даосским практикам объединения сознания с сердечным центром. «Основа души» (Seelengrund, проповеди 1290-х–1310-х гг.) Майстера Экхарта обозначает внутреннюю глубину, соответствующую самому глубокому слою суфийской архитектуры сердца. Зороастрийская традиция — более древняя, чем любая из трех авраамических линий, и являющаяся самым ранним выражением многих их структурных принципов (космический дуализм истины и лжи, моральный вес сердца при суде, эсхатологический горизонт) — рассматривается в рамках данной группы как исходный поток: её онтологическая грамматика вошла в авраамические линии через вековые контакты в вавилонский и персидский периоды и была впитана в их внутреннюю архитектуру, а не передана как отдельная созерцательная линия, сохранившаяся до наших дней со своей собственной полной анатомией души.

Междисциплинарный метод: энтеогены. Священные растительные лекарства — Сан-Педро, псилоцибин, айяуаска, ибога, сома в ее вероятной идентификации, кикеон в Элевсинских мистериях — не являются шестой картографией, а представляют собой эпистемический метод, используемый во всех традициях. Их значение заключается в том, что они обходят культурное посредничество: практикующий, не имеющий подготовки ни в одной традиции, под их влиянием может воспринимать ту же внутреннюю архитектуру, которую описывают пять картографий. Гриффитс и др. (2006, 2011) из Университета Джонса Хопкинса задокументировали структурированные внутренние переживания под воздействием псилоцибина, которые напоминают те, что описаны в традиционной литературе. Растения являются инструментами встречи, а не самостоятельными линиями. Их подтверждение является весомым, поскольку оно не опосредовано культурой.

IV. Конкретные точки сходимости

Сходимость часто описывается в общих чертах. Точность имеет значение. Пять конкретных структурных точек отображены во всех пяти картографиях.

Во-первых, вертикальная ось. Индийская сушумна, китайская Чонг Майи центральный светящийся канал Анд — это три названия одного и того же внутреннего пути: вертикальной линии вдоль внутренней стороны позвоночника, по которой сознание поднимается от плотного к тонкому. Суфийская ось очищенного сердца и исихастское нисхождение ума в сердце описывают одно и то же вертикальное направление. Ось не является метафорической. Все пять традиций локализуют её в одной и той же соматической области и описывают одно и то же направленное движение вдоль неё.

Во-вторых, три основных станции сознания. Живот, грудь, голова. Индийские манипура, анахата, аджня; китайские нижний, средний и верхний дантяны; андские третий, четвертый и шестой энергетические глаза; платоновские эпитиметикон, тимоеидес, логистикон; суфийские центры нафс, кальб, акл; исихастская трицентрическая анатомия нус-кардия-нижняя часть тела. Соматические локализации конкретны: чуть ниже грудины, по средней линии груди, на лбу. Функциональные описания совпадают: инстинктивная сила и воля в солнечном сплетении; любовь, сострадание и чувственно-познавательное в сердце; когнитивное видение и управление в области лба.

В-третьих, алхимическая последовательность. Все пять традиций описывают движение развития как очищение от грубого к тонкому. Индийский восход от корня к макушке; китайское очищение цзин в ци, в шен, в Пустоту; андское очищение от плотных энергий для появления естественного сияния; неоплатонический восход от материи через душу через интеллект к Единому; суфийское очищение нафс через кальб к рух и сирр. Это движение не просто восходящее; это трансформация плотности. То, что начинается как грубое, становится тонким; то, что тонкое, становится светящимся; то, что светящееся, возвращается к основе. Последовательность — это не культурный мотив. Это одно и то же движение, описанное пятью лексиками.

В-четвертых, архитектура двух тел. Каждая картография различает физическое тело и энергетическое или тонкое тело, которое организует физическое и несет в себе внутреннюю жизнь. Индийское sūkṣma śarīra; китайское тело ци; андское poq’po; неоплатоническое ochēma (тонкое средство); суфийская тонкая конституция (laṭīfa). Утверждение о двух телах носит структурный характер: плотное тело и тонкое тело, подлинно различающиеся, подлинно возникающие совместно, составляющие человеческое существо.

Пятое: цель выравнивания. Конечная точка пути во всех пяти традициях описывается как интеграция центров в единое согласованное функционирование и выравнивание интегрированного существа с космическим порядком. Санскритские традиции называют это выравнивание Dharma; греческие традиции называли его kata phusin (в соответствии с природой); даосы называли его Путем (Dào) суфии называли это fanā’ (уничтожение эго-я в Божьем порядке); христианские мистики называли это союзом с божественной волей. Структурное утверждение во всех традициях идентично: самореализация человека — это функционирование интегрированного «я» в согласии с более широким порядком.

Это конкретные, ограниченные и поддающиеся проверке сходства. Они не означают, что все религии едины. Они означают, что пять традиций отобразили одни и те же пять структурных черт человеческого внутреннего мира.

V. Чем не является картография

Эту позицию необходимо защищать от поглощения теми позициями, которые она отвергает.

Не сильный переннализм. Картография не утверждает, что все религии учат одному и тому же или что теологические различия носят поверхностный характер. Традиции расходятся в вопросах теологии, космологии, природы Абсолюта, статуса личности в Боге, роли благодати, реальности реинкарнации и многом другом. Эти различия не являются косметическими, и гармонизм относится к ним серьезно. Сходство, о котором говорит картография, является конкретным и ограниченным: она касается того, чем человек является в структурном плане, а не того, во что человек должен верить в доктринальном плане.

Не синкретизм. Картография не смешивает традиции в общий синтез, в котором различия растворяются. Каждая традиция сохраняет свою самобытность и свой незаменимый вклад. Индийская вертикальная архитектура не взаимозаменяема с китайской моделью глубины; андская технология исцеления не сводится к греческой трехчастной душе. Различия носят информативный характер — каждая картография раскрывает измерения, которые другие не отображают с такой же точностью.

Не эклектизм. Отношения между Гармонизмом и пятью картографиями не сводятся к отбору — выбору полезных элементов и их сборке в коллаж. Это отношения признания: картографии сходятся, потому что они отображают одну и ту же реальную территорию, а философская система формулирует архитектуру, которую раскрывает это сходство.

Не иерархия традиций. Все пять картографий равнозначны. Критерии, которые их определяют — целостная метафизика, онтологическое сближение в отношении анатомии души, общая грамматика души на уровне цивилизации — в равной степени применимы ко всем пяти; картографии различаются по методологической специфике (текстуальная, шаманская, рациональная, откровенная) и по тому, какие аспекты внутренней архитектуры они отображают с наибольшей точностью, но ни одна из пяти не имеет эпистемического приоритета над остальными. Достижение греков в некоторых отношениях является самым замечательным: цивилизация, пришедшая к триадической анатомии исключительно с помощью разума. Не аксиоматично. Число пять является результатом применения трех критериев, а не аксиомой данной концепции. Если бы шестая группа традиций отвечала всем трем критериям — когерентная метафизика, онтологическая конвергенция в отношении анатомии души, общая «грамматика души» на уровне цивилизации — концепция превратилась бы в «Шесть картографий». Архитектура открыта для доказательств. Традиции, рассмотренные в статье и не признанные в качестве отдельных первичных (египетско-герметическая, вошедшая в греческую как истоковый поток; зороастрийская, вошедшая в авраамическую как истоковый поток; мезоамериканская, западноафриканская, инуитская, полинезийская в рамках шаманского кластера; конфуцианская созерцательная в рамках китайского кластера; джайн, сикх и буддизм в индийском кластере) не соответствовали одному или нескольким критериям в масштабе цивилизации, как правило, третьему; они названы здесь как кандидаты, которые прошли проверку и оказались принадлежащими к существующему кластеру, а не находящимися рядом с ним.

VI. Возражения и ответы

Четыре возражения заслуживают прямого ответа.

Возражение контекстуалистов. Ответ заключается в специфике конвергенции. Аргумент Каца о том, что мистический опыт конституируется концептуальными рамками, имеет значительную силу, когда сравнение проводится на уровне теологических утверждений или метафизической интерпретации. Он имеет меньшую силу на уровне структурной картографии. Контекстуалист должен объяснить, почему шаман из племени керо, не имеющий контакта с индийской или китайской традицией, участник церемоний лекарственных растений в Андах, не прошедший обучение системе чакр, и христианский созерцатель, не знакомый с йогой, все описывают сердце как центр восприятия с конкретным соматическим расположением и специфической функциональной сигнатурой. Ответ контекстуалиста — что сравнивающий ученый конструирует сходство путем избирательной абстракции — недооценивает суть сходства. Традиции не просто говорят о том, что сердце важно. Они описывают одно и то же соматическое расположение, одни и те же эмпирические качества, одни и те же отношения с другими центрами и одну и ту же роль в развитии. Специфика превосходит то, что может объяснить контекстуалистская модель.

Возражение о проекции. Вариант материалистической альтернативы: чакры — это культурные проекции на общие соматические ощущения (висцеральное возбуждение, напряжение в груди, давление на лоб), и видимое сходство отражает общность человеческой физиологии. Это возражение имеет некоторую силу на уровне грубых соматических ощущений: у всех людей есть солнечное сплетение, грудь и голова, и практикующие, обращающие внимание на тело, заметят ощущения в этих областях. Но картографии утверждают нечто большее, чем грубые ощущения. Они утверждают наличие специфической функциональной архитектуры: что центр солнечного сплетения — это место, где интегрируются инстинктивное знание и волевая сила, что центр сердца — это место, где действует специфический режим чувственно-познавательной деятельности, что лоб — это место, где находится визионерское познание, и что с этими центрами можно работать с помощью специфических технологий и развивать их с помощью специфических практик. Если бы картографии описывали общие соматические ощущения, карты были бы общими. Но это не так. Их специфика — это то, что возражение о проекции должно объяснить, а чего оно не объясняет.

Теологическое возражение. Критика, специфичная для традиции: мистические картографии, внутренние для монотеистических традиций, лучше понимать на их собственных условиях, а не подчинять их сравнительной рамке. «Внутренний замок» Терезы — это католический мистический документ; интерпретация его через призму индийской теории чакр искажает его. Картографическая позиция принимает методологическую осторожность и не требует такого подчинения.семь чертог можно читать как духовный путь кармелитов в рамках грамматики тринитарной мистики, не отрицая при этом, что семь станций, которые она описывает, структурно соответствуют семи центрам, отображенным в индийской традиции. Картография утверждает не то, что теология Терезы сводится к теологии Патанджали. Она утверждает, что когда Тереза описывает пятый черток, а Йогананда описывает работу на вишудде, они описывают структурно эквивалентные внутренние станции, даже если теологические рамки вокруг этих станций существенно различаются.

Материалистическое возражение. У чакр нет анатомического соответствия в стандартной медицинской визуализации, поэтому они нереальны. Это возражение неверно понимает суть утверждения. Чакры не являются анатомическими структурами в смысле тканевых образований, видимых при вскрытии. Они представляют собой функциональные энергетические организации тонкого тела, чьи соответствия анатомическим структурам носят частичный характер — сердечный центр коррелирует с внутренней нервной системой сердца (Armour 1991; Armour and Kember 2004), которая обладает собственной полуавтономной когнитивной способностью; солнечное сплетение соотносится с кишечной нервной системой (Gershon 1998); лоб коррелирует с светочувствительной шишковидной железой (Klein 2007). Чакры не тождественны этим структурам, но и онтологически от них не отличаются. Тонкое тело организует физическое тело; соответствие является структурным, не будучи редуктивным. Традиции были последовательны в этом с самых ранних источников.

VII. Онтологические последствия

Картографическая позиция имеет онтологические последствия. Если Пять картографий сходятся на реальной внутренней территории посредством независимых методов, то эта территория существует, независимо от того, верны ли традиции в своих конкретных теологических интерпретациях этой территории. Это является эмпирической основой для метафизической рамки, которую данная статья развивает как Гармонический реализм.

Утверждение заключается не в том, что сходимость доказывает метафизику. Утверждается, что сходимость неадекватна для объяснения без метафизики, признающей эту территорию реальной. Редуктивный материализм не может объяснить специфику сходимости. Сильный контекстуализм не может объяснить сам факт существования сходимости. Сильный перенниализм не может объяснить теологические расхождения, которые традиции демонстрируют вокруг своих структурно сходящихся карт. Метафизика, адекватная доказательствам, должна утверждать, что внутренняя территория реальна (вопреки контекстуализму), что традиции различаются в том, что они говорят о ней (вопреки сильному перенниализму), и что реальность территории не сводится к культурной конструкции или общим соматическим ощущениям (вопреки редуктивному материализму). Гармонический реализм формулирует именно такую метафизику. Картографическая конвергенция является одной из его основных доказательных опор.

Эта позиция согласуется с концепцией энактивного познания Томпсона (2007), согласно которой внутренние структуры возникают посредством воплощенного взаимодействия; с работами Макгилкриста (2009, 2021) о специализации полушарий, в которых человеческая нервная система описывается как построенная для двух различных режимов внимания; а также с методологиями «от первого лица», предложенными Варелой (1996) и Депразом, Варелой и Вермершем (2003) для когнитивной науки. Она не требует этих связей, но согласуется с ними.

VIII. Заключение

Тупик между перэниализмом и контекстуализмом сдерживает сравнительный мистицизм уже сорок лет. Этот тупик реален; позиции сторон не просто не сходятся. Каждая из них видит то, что упускает другая. Перэниалисты видят, что традиции сходятся способами, которые нельзя объяснить одними лишь культурными различиями; контекстуалисты видят, что традиции различаются способами, которые перэниализм упрощает. Чего не хватало, так это позиции, которая различает уровни сравнения — которая отделяет то, что утверждают традиции, от того, что они описывают, и которая признает сближение на структурном уровне внутренней картографии, не требуя сближения на доктринальном уровне теологических обязательств.

Картография — это и есть такая позиция. Внутренняя территория, которую отображают традиции, реальна. Карты — это подлинные акты открытия. Специфика сближения является доказательством реальности этой территории. Расхождения в теологиях — это доказательство того, что традиции не сводятся к общему ядро. В результате возникает не синтез, растворяющий различия, а структура, способная их удержать — метафизика, в которой человек обладает реальной анатомией души, которую может независимо открыть любая цивилизация, исследующая внутреннюю жизнь с достаточной глубиной, и в которой разнообразные традиции — это ни одна и та же религия в разной одежде, ни взаимно непонятные проекты, а картографы одного и того же ландшафта, нарисованного с помощью разных инструментов.

В статье картография выдвинута в качестве третьей позиции, разработаны «Пять картографий» в качестве доказательной базы, указаны пять точек структурной конвергенции и даны ответы на четыре возражения. В сопутствующей статье «Гармонический реализм — постсекулярная метафизика внутреннего порядка» разрабатывается онтология, которую подтверждают картографические данные. Вместе они образуют диаду: доказательства и метафизика, картография и онтология, свидетельство о территории и грамматика того, чем является эта территория.

В систему чакр не верят. Ее открывают — снова и снова, любой, кто смотрит.

Ссылки

Armour, J. A. (1991). Анатомия и функция внутригрудных нейронов, регулирующих сердце млекопитающих. В Рефлекторный контроль кровообращения (с. 1–37). Бока-Ратон: CRC Press.

Armour, J. A., & Kember, G. C. (2004). Сердечные сенсорные нейроны. В Basic and Clinical Neurocardiology (с. 79–117). Нью-Йорк: Oxford University Press.

Депраз, Н., Варела, Ф., и Вермерш, П. (2003). О осознании: прагматика переживания. Амстердам: John Benjamins.

Экхарт, Майстер. (ок. 1290–1310 / 1981). Основные проповеди, комментарии, трактаты и защита (пер. Э. Колледж и Б. Макгинн). Нью-Йорк: Paulist Press.

Феррер, Дж. (2002). Переосмысление трансперсональной теории: партиципативное видение человеческой духовности. Олбани: SUNY Press.

Форман, Р. К. К. (ред.). (1990). Проблема чистого сознания: мистицизм и философия. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Форман, Р. К. К. (ред.). (1998). Врождённая способность: мистицизм, психология и философия. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Гершон, М. (1998). Второй мозг. Нью-Йорк: HarperCollins.

Гриффитс, Р. Р., Ричардс, У. А., Макканн, У., и Джесси, Р. (2006). Псилоцибин может вызывать мистические переживания, имеющие существенное и устойчивое личное значение и духовную значимость. Психофармакология, 187(3), 268–283.

Гриффитс, Р. Р., Джонсон, М. В., Ричардс, У. А., Ричардс, Б. Д., Макканн, У., и Джесси, Р. (2011). Обусловленные псилоцибином переживания мистического характера: немедленные и стойкие эффекты, связанные с дозой. Психофармакология, 218(4), 649–665.

Хаксли, А. (1945). Вечная философия. Нью-Йорк: Harper & Brothers.

Кац, С. Т. (ред.). (1978). Мистицизм и философский анализ. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Кац, С. Т. (ред.). (1983). Мистицизм и религиозные традиции. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Кац, С. Т. (ред.). (1992). Мистицизм и язык. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Кац, С. Т. (ред.). (2000). Мистицизм и священное писание. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Кляйн, Д. К. (2007). Арилалкиламин-N-ацетилтрансфераза: «фермент времени». Journal of Biological Chemistry, 282(7), 4233–4237.

Макгилкрист, И. (2009). Хозяин и его посланник: Разделенный мозг и становление западного мира. Нью-Хейвен: Yale University Press.

Макгилкрист, И. (2021). Проблема вещей: наш мозг, наши заблуждения и разрушение мира. Лондон: Perspectiva Press.

Макгинн, Б. (1991–2017). Присутствие Бога: история западного христианского мистицизма (7 тт.). Нью-Йорк: Crossroad.

Оливель, П. (пер.). (1998). Ранние Упанишады: аннотированный текст и перевод. Нью-Йорк: Oxford University Press.

Патанджали. (ок. 200 г. до н. э. – 200 г. н. э. / 2007). Йога-сутры Патанджали (пер. Э. Ф. Брайант). Нью-Йорк: North Point Press.

Платон. (ок. 375 г. до н. э. / 2004). Государство (К. Д. К. Рив, пер.). Индианаполис: Hackett.

Плотин. (ок. 270 г. н. э. / 1991). Энеады (С. МакКенна, пер.). Лондон: Penguin Classics.

Праудфут, У. (1985). Религиозный опыт. Беркли: University of California Press.

Шуон, Ф. (1984). Трансцендентное единство религий. Уитон: Theosophical Publishing House.

Шарф, Р. (1995). Буддийский модернизм и риторика медитативного опыта. Numen, 42(3), 228–283.

Смит, Х. (1976). Забытая истина: Исконная традиция. Нью-Йорк: Harper & Row.

Сватмарама. (ок. 1450 / 2002). Хатха-йога-прадипика (пер. П. Акерс). Вудсток: YogaVidya.

Тереза Авильская. (1577 / 1979). Внутренний замок (пер. К. Кавано и О. Родригес). Нью-Йорк: Paulist Press.

Томпсон, Э. (2007). Разум в жизни: биология, феноменология и науки о разуме. Кембридж, Массачусетс: Belknap Press.

Варела, Ф. (1996). Нейрофеноменология: методологическое средство для решения «трудной проблемы». Journal of Consciousness Studies, 3(4), 330–349.

Варела, Ф., Томпсон, Э., и Рош, Э. (1991). Воплощенный разум: когнитивная наука и человеческий опыт. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Виллольдо, А. (2000). Шаман, целитель, мудрец. Нью-Йорк: Harmony.

Виллольдо, А. (2005). Исправление прошлого и исцеление будущего с помощью возвращения души. Карлсбад: Hay House.

Виллольдо, А. (2015). Медицина единого духа: древние пути к абсолютному благополучию. Карлсбад: Hay House.

Йогананда, П. (1946). Автобиография йога. Нью-Йорк: Philosophical Library.

См. также: «Живые документы» | Гармонический реализм — постсекулярная метафизика внутреннего порядка | Гармонизм в философии — генеалогия и место постсекулярной системы | Доктринальная верность в согласованном ИИ — подход на основе архитектуры знаний к решению проблемы передачи суверенитета | Институт «Гармония»