L’Harmonisme parmi les philosophies — Généalogie et situation d’un système post-séculier

Résumé. Avant qu’on puisse argumenter pour ou contre un système philosophique, il faut le situer. Cet article accomplit ce travail de situation pour l’Harmonisme, système métaphysique post-séculier dont le Réalisme harmonique est la thèse centrale et Les Cinq Cartographies de l’âme la principale structure probatoire. L’article détache l’Harmonisme des positions avec lesquelles il risque le plus d’être confondu — le pérennialisme classique (Schuon, Huston Smith, Huxley), le traditionalisme (Guénon), l’intégralisme (Wilber, Aurobindo), le syncrétisme New Age, le naturalisme austère et le non-dualisme strict (Śaṅkara) — et le situe positivement comme un réalisme métaphysique de l’ordre inhérent, un non-dualisme qualifié dans la lignée de Rāmānuja et de Plotin, une métaphysique comparée sous contrôle doctrinal, une épistémologie à trois modes et une philosophie engagée à l’échelle de la civilisation. Il identifie cinq conversations vivantes dans lesquelles entre l’Harmonisme : le tournant post-séculier (Taylor, Habermas, J.K.A. Smith, Rosa), le débat sur le cosmopsychisme en métaphysique de la conscience (Strawson, Goff, Shani, Albahari), la phénoménologie contemplative (Varela, Thompson, Zahavi, Forman), le diagnostic civilisationnel (MacIntyre, Han, McGilchrist) et la métaphysique comparée après la critique contextualiste (Katz, Forman, Ganeri). Il rapporte les objections permanentes — la déflation contextualiste, l’étrangeté selon Mackie, la vérification empirique, le sophisme génétique, le problème difficile — aux endroits où chacune reçoit réponse dans les articles du système. L’article se clôt en nommant les conditions post-séculières dans lesquelles une métaphysique de l’ordre inhérent est devenue philosophiquement recevable, et en indiquant le travail qui suit.

Mots-clés. Harmonisme, métaphilosophie, généalogie philosophique, post-séculier, pérennialisme, intégralisme, non-dualisme qualifié, métaphysique comparée, cosmopsychisme, phénoménologie contemplative.

I. La question du seuil

La première question qu’un lecteur philosophe adresse à un système qui ne lui est pas familier n’est pas est-ce vrai ? mais quel genre de geste est-ce ? Le réflexe est structurel plutôt que sceptique. Les positions ne deviennent évaluables qu’une fois situées. Un lecteur ne peut peser une thèse métaphysique sans savoir si elle est argumentée dans le registre analytique, déclarée dans le registre contemplatif ou déployée dans le registre spéculatif ; s’il s’agit d’une variante du pérennialisme, d’un refus du pérennialisme, d’un intégralisme ou d’autre chose ; si elle se tient au sein du tournant post-séculier ou contre lui ; si elle accepte ou rejette l’héritage d’Héraclite, des stoïciens, de Plotin, de Thomas d’Aquin, de Spinoza, de Hegel, d’Aurobindo, de Heidegger. La question n’a rien de pédant. Sans réponse, chaque thèse que le système avance doit faire double travail — argumenter sa thèse et établir de quel genre de geste il s’agit. Avec la réponse, les articles peuvent faire leur véritable travail.

C’est le geste de seuil que fait Taylor (2007) en ouvrant L’Âge séculier : avant de dire quoi que ce soit des conditions de la croyance dans la modernité tardive, il établit quel genre d’histoire intellectuelle il pratique — ni sociologie de la religion, ni récit whig du progrès, ni défense du théisme, mais une phénoménologie des conditions dans lesquelles diverses positions deviennent disponibles. MacIntyre (2007) fait le même geste en ouvrant Après la vertu : avant de plaider pour un aristotélisme, il situe le paysage moral moderne comme un champ de ruines de traditions incommensurables et place son propre geste en son sein. Rosa (2019) le refait au seuil de Résonance : avant de proposer la théorie de la résonance, il marque où elle se situe par rapport à la Théorie critique, à la sociologie de l’accélération et à l’anthropologie philosophique. L’article de seuil n’est pas préliminaire. Il est l’acte par lequel une position devient tout simplement adressable.

L’Harmonisme n’a pas encore eu cet article. Il a sa thèse métaphysique centrale (Le Réalisme harmonique), sa thèse de métaphysique comparée contrôlée par des critères (Les Cinq Cartographies de l’âme), son architecture civilisationnelle et ses articles appliqués. Un lecteur rompu à la philosophie qui tombe sur l’un d’eux sans orientation préalable doit construire lui-même la situation — tâche que la plupart n’entreprendront pas, parce que ce travail ne leur revient pas. Ils fermeront la page. Ou bien ils classeront mal : ils liront le système comme un pérennialisme de plus (Schuon 1984 ; Smith 1976 ; Huxley 1945 avec un vocabulaire nouveau), un intégralisme de plus (Wilber 1995 sous une autre étiquette), ou une synthèse de traditions de sagesse de plus, à prétentions académiques. Chacune de ces lectures erronées coupe le système de la conversation dans laquelle il entre réellement.

Ce qui suit accomplit la situation. Il fait deux choses. Il détache l’Harmonisme des positions avec lesquelles il risque le plus d’être confondu, et il le place au sein des conversations vivantes auxquelles il appartient réellement. Le premier geste est nécessaire parce que l’identification erronée est le coût par défaut de l’originalité philosophique. Le second est nécessaire parce qu’aucune position ne s’évalue en elle-même ; les positions s’évaluent au regard de la topologie dans laquelle on les lit.

II. Ce que l’Harmonisme n’est pas

L’Harmonisme n’est pas le pérennialisme classique. La thèse léguée par Schuon (1984), Smith (1976) et Huxley (1945) — que toutes les grandes traditions convergent vers une unité transcendante qui excède la différence doctrinale — ne survit à la démolition contextualiste de Katz (1978) que sous des formes atténuées. L’argument de Katz était structurel. Il n’y a pas d’expérience non médiatisée ; tout compte rendu contemplatif est façonné par la tradition qui l’a préparé ; la convergence apparente des comptes rendus mystiques est donc un artefact produit par des échafaudages conceptuels semblables rencontrant des substrats physiologiques semblables, non la preuve d’une réalité transcendante partagée. Le pérennialisme classique n’avait pas de réponse, parce qu’il n’avait pas fait le travail de préciser quelles convergences comptent comme preuves et lesquelles n’en sont pas. Il traitait tous les comptes rendus comme des témoins équivalents de l’Un.

L’Harmonisme avance une thèse structurellement différente. Les Cinq Cartographies de l’âme relèvent d’une métaphysique comparée contrôlée par des critères : la convergence qui compte comme preuve n’est pas la thèse universelle selon laquelle tous les mystiques voient la même chose — fausse, et que l’on sait fausse —, mais la thèse plus étroite selon laquelle un petit nombre d’ensembles de traditions, identifiés par trois critères doctrinaux (une métaphysique cohérente, une convergence ontologique sur l’anatomie de l’âme, une portée civilisationnelle sous forme de transmission portée par des lignées), décrivent ce qui semble être le même territoire intérieur, dans des vocabulaires tirés de méthodes différentes et en des siècles différents, avec une spécificité structurelle qu’aucun canal de contact entre eux n’a transportée. Les critères font un vrai travail : ils excluent la plupart des traditions candidates, y compris certaines qu’embrassaient les pérennialistes classiques. La convergence revendiquée ne se situe pas au niveau du compte rendu phénoménologique, mais au niveau de l’anatomie structurelle — sept centres le long d’un axe vertical, deux corps qui s’interpénètrent, un champ lumineux, une ascension. L’anatomie structurelle est plus difficile à expliquer par un échafaudage partagé, parce que les échafaudages diffèrent. L’argument se rapproche de l’évolution convergente en biologie : une forme semblable surgissant sous une pression semblable sur des substrats différents, preuve d’un environnement sélectif réel. Que la réponse tienne ou non, c’est la charge de l’article des Cinq Cartographies. Le point est ici positionnel. L’Harmonisme prend au sérieux la critique contextualiste et il est structurellement conçu pour lui survivre.

L’Harmonisme n’est pas le traditionalisme au sens légué par Guénon (1945). Le traditionalisme tient que le monde moderne représente une dégénérescence métaphysique à partir d’un ordre sacré primordial, que la seule voie d’avenir est la récupération de la tradition prémoderne dans ses propres termes, et que la tâche du présent est de refuser la modernité. Les traditionalistes avaient raison de penser que la modernité a perdu quelque chose de réel. Ils se trompaient sur la possibilité de le récupérer. Les traditions prémodernes, sous les formes qui nous sont accessibles, sont elles-mêmes les produits de longs processus historiques — le rituel védique n’est pas le jñāna upanishadique, qui n’est pas la pratique tantrique du corps subtil ; le christianisme primitif n’est pas la prière hésychaste, qui n’est pas la contemplation carmélitaine. Il n’existe pas de tradition statique à laquelle un retour serait possible. Il n’existe que des lignées vivantes, chacune à un certain stade de transmission, chacune exigeant du discernement pour s’y orienter. Le refus traditionaliste de la modernité engage aussi une métaphysique anti-historique que le dossier philosophique n’étaye pas. Aucune civilisation n’a jamais vécu au sein d’un ordre sacré statique, et la thèse selon laquelle certaines l’auraient fait, dans quelque passé non précisé, remplit la même fonction que le récit whig séculier inversé. Le traditionalisme est l’image en miroir du récit du progrès — même structure essentielle (l’histoire a une direction ; nous savons laquelle), signe inversé.

L’Harmonisme n’est pas antimoderne. Il diagnostique les ruptures spécifiques de la modernité — d’avec le Logos comme ordre vivant, d’avec l’anatomie intérieure comme réelle, d’avec l’architecture civilisationnelle comme quelque chose qui peut être conçu plutôt que simplement émerger — et travaille à leur intégration dans une Civilisation harmonique qui n’est pas un retour. La Civilisation harmonique inclut ce que la modernité a réussi (la reconnaissance universelle de la dignité humaine, la discipline de l’enquête empirique, le droit à la souveraineté philosophique, les technologies qui prolongent la vie et réduisent la souffrance) sans l’évidement métaphysique qui l’a accompagné. C’est une reconstruction post-séculière, non un refus traditionaliste.

L’Harmonisme n’est pas l’intégralisme sous la forme qu’a articulée Aurobindo (1939–1940) et qu’a popularisée Wilber (1995, 2006). L’intégralisme partage avec l’Harmonisme l’engagement d’intégrer les multiples registres de l’être humain en un compte rendu unique. Les différences sont structurelles et lourdes de conséquences. L’intégralisme d’Aurobindo est fondamentalement évolutionniste : la conscience s’élève par étapes vers une descente divine finale, et le cosmos lui-même subit une transformation orientée. L’AQAL de Wilber formalise cela en une hiérarchie développementale : individuel et collectif, intérieur et extérieur, évoluant par des stades qu’on peut rapporter à Gebser, Piaget, Kohlberg, Loevinger, Cook-Greuter. L’engagement développementaliste est porteur pour l’un et l’autre. Sans lui, le système perd sa structure prédictive et son diagnostic des conditions présentes.

L’Harmonisme décline l’engagement développementaliste. La Roue de l’Harmonie n’est pas une séquence développementale ; c’est une structure non hiérarchique de constitution mutuelle. Chaque pilier est un multiplicateur de tous les autres, non une étape sur le chemin des autres. La Voie de l’Harmonie est une spirale, non une échelle : chaque passage par les huit piliers opère à un registre plus élevé, mais aucun domaine n’est plus avancé qu’un autre. La Santé n’est pas au-dessous de la Présence ; la Nature n’est pas au-dessous du Service. La métaphysique intégrative est structurelle plutôt qu’évolutionniste, fractale plutôt qu’orientée. L’Harmonisme décline aussi le geste wilberien vers une conscience de « second palier » conçue comme un accomplissement qui place l’intégraliste au-dessus de l’intégré. L’orientation harmoniste est que l’être humain est constitutionnellement entier et cultive cette entièreté, non que certains humains auraient évolué vers un palier supérieur d’où ils cartographieraient les autres. La Roue est pour tous parce que la structure est inhérente au fait d’être humain, non gagnée par une progression développementale.

Là où l’Harmonisme recoupe Aurobindo — et le recoupement est réel, plus qu’avec Wilber —, c’est dans la thèse selon laquelle le Cosmos est imprégné d’un principe organisateur vivant (le Supramental d’Aurobindo, le Logos de l’Harmonisme) et selon laquelle l’être humain est structuré pour recevoir et incarner ce principe. L’œuvre tardive d’Aurobindo, en particulier La Vie divine, entretient un dialogue fécond avec le Réalisme harmonique. Ce dialogue a toutefois lieu entre deux positions distinctes ; il n’est pas une dérivation.

L’Harmonisme n’est pas le syncrétisme New Age. Les systèmes New Age opèrent de manière caractéristique sans contrôle doctrinal : ils assemblent un vocabulaire tiré de multiples traditions sans préciser quelles thèses tiennent et lesquelles ne tiennent pas, présentent l’assemblage comme une sagesse accessible à tous sans préparation, et évitent la question de savoir si les thèses métaphysiques qu’ils avancent sont vraies en un sens qui pourrait être argumenté. Il en résulte un registre qui résiste à l’engagement philosophique parce qu’il n’offre rien qui soit adressable par l’argument.

L’Harmonisme fait l’inverse. Les Cinq Cartographies de l’âme constituent un ensemble restreint de cinq ensembles de traditions, nommés selon des critères qui excluent la plupart des candidats. Le système des chakras est tenu pour une doctrine ontologique, non pour une décoration ; les preuves empiriques en faveur des chakras sont traitées comme une question ouverte qui s’engage avec le dossier de recherche réel plutôt que d’affirmer une confirmation. La structure de la Roue de l’Harmonie (une répétition fractale en huit parties) est argumentée à partir d’un engagement doctrinal sur la relation entre centre et périphérie, non improvisée. Le vocabulaire est précis : Harmonisme nomme le système, harmoniste l’adjectif, harmonique l’ontologique, Logos le principe cosmique, Dharma l’alignement éthique, Présence le mode du praticien. Chaque terme a une place définie ; les substitutions ne sont pas permises. Il en résulte un système contre lequel on peut argumenter, ce qui est la condition minimale pour qu’on puisse argumenter en sa faveur.

L’Harmonisme n’est pas une métaphysique naturaliste au sens analytique contemporain. La métaphysique analytique par défaut — un physicalisme austère, complété par le réalisme structural en philosophie des sciences et par diverses formes d’antiréalisme moral en éthique — opère à partir d’une position que l’Harmonisme rejette dès le fondement. La thèse harmoniste est que le Cosmos est intrinsèquement harmonique, imprégné par le Logos comme intelligence organisatrice vivante, structuré selon la Formule de l’Absolu, multidimensionnel au sens binaire (Vide + Manifestation, puis matière + énergie au sein du Cosmos, puis corps physique + corps énergétique dans l’être humain). Rien de tout cela n’est compatible avec le naturalisme austère. L’Harmonisme est un réalisme métaphysique de l’ordre inhérent — le Réalisme dans Réalisme harmonique signale l’engagement ontologique, contre le constructivisme, le nominalisme et le matérialisme éliminativiste. La position est plus proche de Plotin, de Spinoza dans son registre le plus profond, du cosmopsychisme de Shani (2015) et d’Albahari (2020), et de la métaphysique panpsychiste de Strawson (2006) et de Goff (2017, 2019) — mais distincte de chacun d’eux, comme l’article Le Réalisme harmonique l’argumente longuement.

Enfin, l’Harmonisme n’est pas le non-dualisme strict de l’advaita vedānta de Śaṅkara. La position de Śaṅkara — que la réalité ultime est le Brahman indifférencié, que toute distinction est māyā (illusion, ou apparence dépourvue de réalité ultime), que la multiplicité apparente du monde doit être percée à jour et dissoute — est la formulation la plus forte du monisme dans le dossier philosophique. L’Harmonisme partage l’engagement de Śaṅkara envers l’unité ultime, mais rejette la dissolution de la multiplicité. La position est plus proche du viśiṣṭādvaita de Rāmānuja — le non-dualisme qualifié : l’Un est véritablement Un, mais son unité s’accomplit par l’intégration d’une multiplicité réelle, non par la dissolution de la multiplicité en illusion. Le monde n’est pas māyā. Le monde est le Cosmos, le pôle Manifestation de l’Absolu, ontologiquement réel et constitutif de ce qu’est l’Absolu. L’Absolu est Vide + Manifestation = Infini. Retranchez l’un ou l’autre terme et la formule s’effondre.

Tel est le monisme harmoniste : l’unité par l’intégration, non l’unité par la réduction. Il est métaphysiquement en continuité avec l’émanation de Plotin (l’Un déborde en Noûs, le Noûs en Psychè, la Psychè dans le monde, et chaque niveau est réel), avec le monisme de la substance de Spinoza (une substance, une infinité d’attributs, des modes ontologiquement réels), et avec la dialectique de Hegel dans sa lecture la plus généreuse (l’absolu se réalise à travers une négation réelle, non en l’effondrant). La position a une ascendance philosophique. Ce n’est pas une innovation ; c’est la clarification d’un fil qui a parcouru le néoplatonisme, le vedānta dans ses courants non advaitins, Spinoza et les idéalistes spéculatifs — un fil qui trouve dans le Réalisme harmonique sa formulation post-séculière.

III. Ce qu’est l’Harmonisme

Une fois écarté ce que l’Harmonisme n’est pas, sa caractérisation positive peut être énoncée avec la précision que ce travail de détachement a méritée.

L’Harmonisme est un réalisme métaphysique de l’ordre inhérent. La thèse première est ontologique : le Cosmos est imprégné par le Logos, un principe organisateur directeur qui excède la loi physique sans la contredire — le motif vivant et fractal de la création, la volonté harmonique qui anime toute vie et est inhérente à tous les êtres. C’est la thèse que défend Le Réalisme harmonique. Elle est réaliste au sens où le Logos est tenu pour exister indépendamment de toute connaissance humaine qu’on en aurait : le Logos est ce qu’il est, qu’un esprit l’ait remarqué ou non ; le Cosmos est harmonique, que la question ait été posée ou non. La position est anticonstructiviste (l’ordre harmonique n’est pas une projection humaine sur une matière neutre), anti-éliminativiste (l’ordre n’est pas une surcouche de physique populaire qu’une neuroscience achevée devrait balayer) et antinominaliste (les universaux — harmonie, ordre, intégration, alignement dharmique — nomment des traits réels du Cosmos, non des regroupements arbitraires). Dans la taxinomie métaphysique contemporaine, c’est un réalisme robuste des universaux lié à une métaphysique du processus dans laquelle les universaux sont constitutifs du processus plutôt qu’abstraits de lui.

L’Harmonisme est un non-dualisme qualifié. L’Absolu est un, exprimé dans la formule symbolique 0 + 1 = ∞ (Vide + Manifestation = Infini), et le Cosmos est le pôle Manifestation de cette unité. Au sein du Cosmos, chaque échelle montre la même structure binaire : au registre cosmique, la matière et l’énergie s’interpénètrent ; au registre humain, le corps physique et le corps énergétique s’interpénètrent. Les dualismes sont locaux ; la réalité sous-jacente est une. L’unité s’accomplit non en réduisant l’énergie à la matière (le geste matérialiste) ou la matière à l’énergie (son image en miroir spiritualiste), mais en reconnaissant que l’une et l’autre sont réelles, l’une et l’autre constitutives, et que l’Absolu vers lequel elles pointent est ce qui les tient dans une relation qui ne peut s’effondrer. Telle est la forme structurelle du non-dualisme qualifié : le monisme par l’intégration, non le monisme par la réduction.

L’Harmonisme est une métaphysique comparée sous contrôle doctrinal. Les Cinq Cartographies de l’âme en sont l’opération centrale : cinq ensembles de traditions (indien, chinois, chamanique, grec, abrahamique) traités comme des témoins premiers de rang égal d’un même territoire intérieur, identifiés par des critères (une métaphysique cohérente, une convergence ontologique sur l’anatomie de l’âme, une portée civilisationnelle par une transmission portée par des lignées). Point décisif, ce ne sont pas des sources constitutives dont l’Harmonisme serait dérivé. Ce sont des témoins convergents du même territoire que révèle le fondement propre de l’Harmonisme — le retournement vers l’intérieur, accessible à tout être humain, dans n’importe quelle civilisation ou en dehors de toute civilisation. La convergence est une confirmation empirique, non un fondement métaphysique. Cette distinction importe. L’Harmonisme est souverain, non dérivé. Les formulations en termes de dépendance (« la pensée indienne fournit à l’Harmonisme son architecture de profondeur », « sans le taoïsme, l’Harmonisme n’existerait pas ») inversent la relation et sont fausses. L’Harmonisme parle depuis sa propre vision ; les cartographies confirment ce qui est vu.

L’Harmonisme est une épistémologie à trois modes. Trois modes de connaissance sont tenus pour légitimes et pour se vérifiant mutuellement : la raison discursive (le mode philosophique, celui où l’on avance des arguments et répond aux objections), la connaissance contemplative directe (le mode gnostique, le mode du jñāna, celui où le territoire intérieur se révèle par une enquête directe en première personne) et la confirmation convergente (le mode comparatif, où des thèses atteintes indépendamment par des traditions ou des méthodes disparates convergent par triangulation sur une structure commune). Aucun mode ne suffit seul. La raison discursive sans ancrage contemplatif produit une philosophie qui a perdu le contact avec son propre objet — une grande partie de la philosophie analytique post-cartésienne, selon la lecture harmoniste. La connaissance contemplative sans articulation discursive produit des traditions de sagesse incapables de se défendre contre la critique philosophique — une grande partie de la spiritualité contemporaine. La confirmation convergente sans les deux autres produit le comparatisme acritique du pérennialisme classique. Ensemble, les trois modes constituent une structure épistémique robuste que l’Harmonisme tient pour la condition réelle de la connaissance philosophique. Non une innovation harmoniste, mais la récupération explicite de ce que la plupart des traditions philosophiques prémodernes présupposaient et de ce que l’académie moderne, en se rétrécissant, a perdu.

L’Harmonisme est engagé à l’échelle de la civilisation. La plupart des systèmes métaphysiques s’arrêtent à la métaphysique ; l’Harmonisme s’étend jusqu’à l’Architecture de l’Harmonie, un plan en douze piliers pour la structure civilisationnelle : le Dharma au centre, avec onze piliers périphériques ordonnés depuis la base — Écologie, Santé, Parenté, Intendance, Gouvernance, Finance, Défense, Éducation, Science et Technologie, Communication, Culture — gravitant autour de lui. L’extension civilisationnelle n’est pas une pensée après coup. Elle est constitutive : une métaphysique de l’ordre inhérent implique que la vie collective humaine peut être organisée selon cet ordre, et préciser comment fait partie du travail du système. Cela place l’Harmonisme en dialogue avec les philosophes de la civilisation — la récupération de l’éthique des vertus par la communauté chez MacIntyre (MacIntyre 2007), le diagnostic de la résonance et de sa perte chez Rosa (Rosa 2019), l’analyse de l’âge séculier chez Taylor (Taylor 2007), les diagnostics de la subjectivité tardo-moderne chez Han (Han 2015, 2020). L’Harmonisme n’est toutefois pas, au premier chef, une philosophie politique. La politique est une spécification en aval au sein de l’Architecture ; la métaphysique est en amont. La relation s’ordonne ainsi : Logos → Dharma → Harmonisme → la Voie de l’Harmonie → les Harmoniques, et la Voie, au registre civilisationnel, se construit à travers l’Architecture. La politique est une spécification au sein de ce registre, non un pair de la métaphysique.

Cette caractérisation positive — réalisme métaphysique de l’ordre inhérent, non-dualisme qualifié, métaphysique comparée sous contrôle doctrinal, épistémologie à trois modes, extension civilisationnelle — situe l’Harmonisme dans une région définissable de l’espace philosophique. La région est petite, mais elle n’est pas inoccupée. C’est la région vers laquelle converge la métaphysique post-séculière.

IV. Les conversations vivantes

Le tournant post-séculier est la conversation dans laquelle l’Harmonisme entre le plus directement. La thèse du post-séculier, articulée le plus complètement par Taylor (2007) et nommée par Habermas dans son discours de réception du prix de la paix d’octobre 2001 (Habermas 2003, 2008), est que la sécularisation n’est pas le désenchantement d’un monde auparavant enchanté, mais la construction d’un soi protégé pour qui l’enchantement devient facultatif — une position disponible seulement parce que les alternatives ont reculé. La condition post-séculière est celle où le soi protégé et son alternative sont l’un et l’autre disponibles, où ni l’un ni l’autre ne peut être présupposé, et où la question de savoir si le cosmos a un sens (s’il est imprégné du Logos, en termes harmonistes) revient comme une question vivante après une période où le consensus professionnel l’avait écartée. L’analyse de Taylor est descriptive ; il ne plaide pas pour un réenchantement, seulement pour les conditions dans lesquelles la question redevient vivante.

Rosa (2019) fait un pas de plus. Il identifie la résonance — l’expérience d’être en relation de réponse avec un monde qui répond en retour — comme l’axe manquant de la subjectivité tardo-moderne, et soutient que son absence produit la misère spécifique d’une accélération sans signification. Rosa s’arrête avant la métaphysique ; il traite la résonance phénoménologiquement et sociologiquement. La question métaphysique de savoir pourquoi le monde est structuré de manière à répondre — pourquoi la résonance est tout simplement possible —, il la laisse ouverte.

L’Harmonisme fournit la réponse devant laquelle Rosa s’arrête. Le Cosmos résonne parce qu’il est harmonique, structuré par le Logos, non comme un ordre statique, mais comme une intelligence organisatrice vivante dont la nature est Harmonie. Si les sujets tardo-modernes font l’expérience de la déconnexion, ce n’est pas un accident sociologique ; c’est une condition métaphysique produite par la rupture systématique entre la culture humaine de soi et l’ordre cosmique. L’Harmonisme lit la résonance de Rosa comme une récupération phénoménologique de ce que le Logos nomme ontologiquement. Les deux positions ne sont pas identiques — Rosa ne souscrirait pas à la métaphysique harmoniste —, mais elles sont voisines par leur position, et cette lecture est féconde pour l’une comme pour l’autre. L’analyse de Rosa gagne en puissance lorsque son fondement métaphysique est articulé ; la métaphysique de l’Harmonisme y gagne une corroboration phénoménologique contemporaine.

Smith (2014) et l’engagement plus large de la tradition réformée avec Taylor se tiennent à proximité : une récupération de la métaphysique chrétienne prémoderne dans l’espace post-séculier, qui soutient que Taylor a correctement diagnostiqué les conditions mais sous-estimé ce que le christianisme offre de manière unique. Smith et l’Harmonisme partagent le diagnostic post-séculier ; ils divergent sur la question de savoir si le christianisme est la réponse unique ou une cartographie parmi d’autres. La thèse des Cinq Cartographies est, entre autres choses, l’alternative systématique à l’exclusivisme confessionnel : le christianisme est réel, les traditions hésychaste et carmélitaine sont de vrais témoins, et les cartographies indienne, chinoise, chamanique et grecque le sont aussi. L’ensemble abrahamique est l’un des cinq, non le seul. Telle est la conversation post-séculière dans laquelle entre l’Harmonisme, et telle est la position qu’il y défend.

Le débat sur le cosmopsychisme est le deuxième grand engagement. Sa forme contemporaine, articulée par Strawson (2006), Goff (2017, 2019), Shani (2015) et Albahari (2020), soutient que le problème difficile de la conscience — le fossé explicatif entre les processus physiques et l’expérience subjective — n’est pas résolu par le physicalisme et se dissout lorsqu’on traite la conscience comme fondamentale, distribuée à travers tout le cosmos. L’argument de Strawson est que le physicalisme, pris au sérieux, implique le panpsychisme : si tout est physique et si la conscience est réelle, alors la conscience est physique, et soit elle émerge du non-conscient (ce qui est le problème difficile), soit elle n’en émerge pas, auquel cas elle doit être présente au niveau fondamental. Goff développe la position en un cosmopsychisme structuré : le cosmos est le sujet conscient, et les sujets individuels sont des perspectives partielles en son sein. Albahari et Shani la prolongent dans des directions favorables au vedānta et à la métaphysique soufie. Goff (2023) a depuis porté l’argument de la conscience à la finalité : l’univers, soutient-il, est orienté vers des buts tels que l’apparition de la vie, et le choix entre Dieu et l’athéisme devrait être laissé derrière nous. Selon la lecture harmoniste, le pas qui mène d’un cosmos conscient à un cosmos orienté vers des buts est le pas vers le Logos, puisqu’un ordre qui tend vers des fins est plus proche d’une intelligence ordonnatrice que ne l’est un champ d’expérience.

L’Harmonisme n’est pas un panpsychisme. La thèse harmoniste n’est pas que la conscience est fondamentale au sens panpsychiste (toute chose a de l’expérience), mais que le Cosmos est imprégné par le Logos — une intelligence organisatrice dont la nature est Harmonie — et que la conscience surgit dans l’être humain à travers le système des chakras du corps énergétique, une anatomie structurée qui canalise et module le principe cosmique en divers modes de conscience humaine. La relation entre le Logos et la conscience est médiatisée, non une identité. Mais l’air de famille est réel. L’Harmonisme, comme le cosmopsychisme, traite le cosmos comme fondamentalement non désenchanté, tient le problème difficile pour un symptôme de l’échec du physicalisme austère plutôt que pour un problème que ses critiques devraient résoudre, et propose une alternative structurelle. La conversation entre le Réalisme harmonique et le cosmopsychisme structuré est l’une des frontières intellectuelles fécondes ; l’article Le Réalisme harmonique s’y engage directement.

La phénoménologie contemplative est le troisième grand engagement. Les travaux de Varela, Thompson et Rosch (1991), et leurs prolongements chez Thompson (2007, 2015), Zahavi (1999, 2005) et dans les programmes de recherche plus larges de la neurophénoménologie et de Mind & Life, ont réhabilité le compte rendu contemplatif en première personne comme donnée épistémique légitime aux côtés de l’investigation empirique en troisième personne. La position est que la pratique contemplative, menée avec rigueur, produit des comptes rendus en première personne sur la structure de l’expérience qui sont fiables de la manière dont l’observation empirique bien exercée est fiable, et que ces comptes rendus fournissent des données auxquelles les méthodes purement en troisième personne ne peuvent accéder. La littérature de Forman (1990, 1999) sur l’événement de conscience pure s’est confrontée directement au contextualisme de Katz, en plaidant philosophiquement que certaines expériences contemplatives sont suffisamment invariantes, structurellement, d’une tradition à l’autre pour valoir comme preuves contre le contextualisme fort. Les travaux de philosophie de l’esprit interculturelle de Ganeri (2012, 2017) amènent la tradition indienne à un engagement d’égal à égal avec la philosophie occidentale de la conscience. L’essor récent de ce qu’on pourrait appeler une philosophie de la contemplation constitue un véritable mouvement.

L’épistémologie à trois modes de l’Harmonisme est le foyer philosophique naturel de ce travail. Le mode contemplatif direct est l’un des trois modes que l’Harmonisme tient pour légitimes. Le mode de la confirmation convergente est l’épreuve structurelle que les comptes rendus contemplatifs doivent passer pour compter comme preuves sur la réalité plutôt que comme preuves sur la tradition du sujet. Le mode discursif est le registre dans lequel la démonstration est faite. La phénoménologie contemplative a, en effet, reconstruit pièce par pièce ce que l’Harmonisme articule d’emblée comme une position doctrinale. L’article Épistémologie harmonique dans Philosophy/Doctrine en est le traitement interne au coffre, et l’article savant Épistémologie harmonique porte cet engagement au registre de l’article savant.

Le diagnostic civilisationnel est la quatrième conversation. MacIntyre (2007) a fixé le modèle : la modernité est un champ de ruines de traditions morales incommensurables, et la récupération de l’intelligibilité exige la récupération d’une éthique des vertus ancrée dans une tradition. Taylor (1989, 2007) prolonge cela en un diagnostic de l’identité moderne. Rosa (2019) ajoute le cadre de la résonance. Han, dans des œuvres comme La Société de la fatigue (2015), Dans la nuée (2017) et La Disparition des rituels (2020), diagnostique les conditions tardo-modernes comme la dissolution systématique des structures (le rituel, la contemplation, la pause, le négatif) qui rendaient possible une subjectivité signifiante. McGilchrist (2009, 2021) soutient que la civilisation occidentale a progressivement privilégié le mode d’attention de l’hémisphère gauche (analytique, décontextualisant, instrumentalisant) aux dépens de celui de l’hémisphère droit (relationnel, contextualisant, attentif à la présence), avec des conséquences civilisationnelles.

Le diagnostic civilisationnel de l’Harmonisme converge avec ceux-ci quant au fond : la modernité s’est coupée du Logos, de l’anatomie intérieure, des structures rituelles et contemplatives qui intègrent l’être humain dans l’ordre cosmique. Ce diagnostic n’est pas propre à l’Harmonisme. Ce qui lui est propre, c’est l’architecture positive — non pas seulement le diagnostic de ce qui a été perdu, mais la spécification de ce à quoi ressemble une structure civilisationnelle cohérente, organisée à travers les onze piliers périphériques de l’Architecture de l’Harmonie autour du Dharma au centre. Cette spécification positive place l’Harmonisme en relation féconde avec ces philosophes du diagnostic : il accepte leur diagnostic, plaide pour un fondement métaphysique qu’ils refusent généralement de défendre, et s’étend jusqu’à un projet civilisationnel constructif qu’ils n’entreprennent généralement pas.

La métaphysique comparée après Katz est la cinquième conversation. La critique contextualiste du pérennialisme par Katz (1978) et les réponses qu’elle a suscitées (Forman 1990, 1999 ; McGinn 1991 ; Wainwright 1981 ; plus récemment, la philosophie de l’esprit interculturelle de Ganeri) constituent le débat vivant sur ce que la convergence entre traditions peut et ne peut pas prouver. L’Harmonisme entre dans ce débat à un point précis : non en défendant le pérennialisme classique — que la critique contextualiste défait à juste titre —, mais en proposant la métaphysique comparée contrôlée par des critères comme cadre successeur. Les Cinq Cartographies en sont l’exemple élaboré. L’argument est que le contextualisme a raison contre les thèses d’une convergence mystique universelle, mais qu’il ne bloque pas les thèses d’une convergence structurelle au niveau de l’anatomie de l’âme entre des ensembles de traditions contrôlés par des critères. Que cet argument tienne ou non, c’est la charge de l’article des Cinq Cartographies. Du point de vue de la position, l’Harmonisme se tient au sein du débat post-Katz, du côté de ceux qui tiennent que la métaphysique comparée est récupérable sous une discipline plus stricte que celle qu’exerçaient les pérennialistes classiques.

Ces cinq conversations — métaphysique post-séculière, cosmopsychisme, phénoménologie contemplative, diagnostic civilisationnel, métaphysique comparée après Katz — sont les espaces discursifs vivants dans lesquels entre l’Harmonisme. Le système n’est pas en conversation avec toute la philosophie contemporaine. Il ne s’engage pas avec l’éthique analytique de la tradition Parfit-Singer-Kagan ; il n’a pas de position élaborée en épistémologie formelle ; il n’est pas un concurrent en philosophie des mathématiques ni en philosophie formelle des sciences. Ces exclusions ne sont pas des échecs. Une position philosophique s’identifie autant par ce avec quoi elle ne s’engage pas que par ce avec quoi elle s’engage. Les conversations dans lesquelles entre l’Harmonisme sont celles que visent ses thèses centrales. Les conversations dans lesquelles il n’entre pas sont celles dont les questions sont orthogonales à ses préoccupations.

V. Les objections permanentes et la direction de la réponse

Un lecteur philosophe, ayant situé la position, cherche les épreuves de résistance. Les objections majeures auxquelles toute métaphysique post-séculière de l’ordre inhérent fera face sont prévisibles ; les directions de réponse ne sont pas toujours évidentes. Ce qui suit est une brève cartographie — non une défense complète, qui est le travail des articles, mais l’indication du lieu où se trouve chaque défense.

La critique contextualiste de Katz (1978) est le défi permanent lancé à toute thèse de convergence en métaphysique comparée. La réponse harmoniste procède en trois temps. D’abord, accepter la critique contre le pérennialisme classique de la mystique universelle. Ensuite, distinguer la convergence phénoménologique (que Katz démolit) de la convergence structurelle et anatomique (que Katz n’aborde pas). Enfin, proposer des critères de ce qui fait qu’un ensemble de traditions compte comme preuve — une métaphysique cohérente, une convergence ontologique sur l’anatomie de l’âme, une portée civilisationnelle portée par des lignées —, de sorte que la thèse de convergence ne soit pas « tous les mystiques voient la même chose », mais « cinq cartographies identifiables, selon les critères nommés, décrivent ce qui semble être la même anatomie structurelle avec une spécificité structurelle que le contact entre elles, par les migrations et par les textes circulant entre les cartographies lettrées, n’explique pas ». L’argument complet est l’article des Cinq Cartographies. Le point positionnel est que l’Harmonisme prend au sérieux la critique contextualiste et qu’il est structurellement conçu pour lui survivre.

L’argument de l’étrangeté de Mackie (1977) contre le réalisme moral — selon lequel des valeurs objectives seraient des entités ontologiquement étranges, sans ressemblance avec quoi que ce soit d’autre dans le monde naturel, ce qui serait une forte raison de les nier — se généralise contre toute métaphysique de l’ordre inhérent. La réponse harmoniste est que l’étrangeté est un artefact de l’ontologie naturaliste austère au regard de laquelle les valeurs inhérentes paraissent étranges ; dans une métaphysique de l’ordre inhérent, la structure harmonique n’est pas plus étrange que la structure physique, parce que la structure harmonique est la structure physique sous un concept plus riche du physique, à un autre niveau de description. La réponse n’est pas propre à l’Harmonisme ; les cosmopsychistes donnent une réponse structurellement semblable au sujet de la conscience (Strawson 2006 ; Goff 2017). Le point est positionnel. L’Harmonisme entre dans le débat contemporain sur la question de savoir si le naturalisme austère de la philosophie analytique du milieu du XXe siècle est le seul point de départ respectable, et répond non — aux côtés de Goff, de Strawson, d’Albahari, de Nagel (2012) et du tournant métaphysique post-naturaliste plus large.

L’objection de la vérification empirique — selon laquelle les thèses métaphysiques sur le Logos, les corps énergétiques, les systèmes de chakras doivent soit être empiriquement testables (auquel cas les preuves sont mitigées et contestées), soit être non testables (auquel cas elles ne sont pas des contributions à la connaissance) — repose sur une épistémologie vérificationniste qui n’est plus une position défendable en philosophie des sciences depuis les années 1960. La réponse harmoniste consiste à distinguer deux registres au sein de ses thèses. Certaines thèses sont empiriques et ouvertes à l’arbitrage empirique : que la pratique de la méditation modifie des marqueurs autonomes, que les pratiquants du yoga présentent des signatures physiologiques mesurables, que l’expérience contemplative est corrélée à des schémas neuronaux spécifiques. Les preuves empiriques sont ici réelles et croissantes, et la position harmoniste sur chacun de ces points est une thèse révisable qui s’engage avec le dossier de recherche réel. D’autres thèses sont ontologiques et opèrent à un registre que la vérification empirique n’atteint pas, mais que la démonstration intérieure atteint : que le Cosmos est imprégné par le Logos, que l’être humain a un corps énergétique, que les chakras sont des centres réels de l’anatomie énergétique. Ces thèses ne sont pas non cognitives ; elles sont cognitives sur un autre mode — le mode contemplatif —, que l’épistémologie à trois modes tient pour légitime. L’empirique et l’ontologique ne sont pas en concurrence ; ils vérifient des aspects différents de ce que le système affirme, selon les modes propres à chacun.

L’objection du sophisme génétique — selon laquelle l’anatomie structurelle dont témoignent les Cinq Cartographies serait une projection de systèmes nerveux humains semblables sur une pratique contemplative semblable, et non la preuve d’un territoire intérieur réel — est l’explication alternative déflationniste. La réponse harmoniste accepte la discipline méthodologique (des systèmes semblables soumis à une pression semblable peuvent produire des comptes rendus semblables), mais soutient que la convergence dont témoignent les Cinq Cartographies est trop spécifique structurellement pour être un effet de projection générique. L’anatomie verticale à sept centres avec ses attributs spécifiques (la description indienne des cakra, la description andine q’ero des ñawi, la description chinoise parallèle, la description mystique chrétienne parallèle) va au-delà de ce que prédirait la projection générique d’un système-nerveux-semblable-au-mien sur l’expérience. L’argument est empirico-comparatif, non transcendantal : il peut être défait par une explication plus parcimonieuse, mais la défaite devrait se confronter à la spécificité structurelle réelle, et non se contenter d’affirmer que les effets de projection existent (ce que la position harmoniste accorde). C’est là encore la charge de l’article des Cinq Cartographies.

Le problème difficile de la conscience — l’argument de Chalmers (1995, 1996) selon lequel aucun compte rendu physique ne peut expliquer pourquoi les processus physiques s’accompagnent d’expérience subjective — n’est pas une objection à l’Harmonisme, mais un problème que l’Harmonisme, comme le cosmopsychisme, tient pour la preuve de l’insuffisance du physicalisme austère. Le compte rendu harmoniste de la conscience est que les divers modes de la conscience humaine (survie, émotionnel, volitif, dévotionnel, expressif, cognitif, éthique, cosmique) sont des manifestations du système des chakras du corps énergétique, qui canalise et module Logos en modes spécifiques de conscience humaine. La position dissout le problème difficile d’une manière structurellement semblable au cosmopsychisme — en niant la séparation entre processus physique et expérience consciente qui produit le problème difficile en premier lieu —, mais avec une anatomie structurelle plus articulée que celle qu’offrent typiquement les positions panpsychistes.

Ce ne sont pas des réponses complètes. Ce sont des indications du lieu où se trouvent les réponses. Les articles — Le Réalisme harmonique, Les Cinq Cartographies, Épistémologie harmonique, Architecture de l’Harmonie — font le travail effectif. Le rôle du présent article est de rendre clair que ce travail a un lieu où se faire.

VI. L’ouverture post-séculière

Une position philosophique ne devient pas vivante du seul fait d’être articulée. Elle le devient lorsque les conditions d’intelligibilité sous lesquelles elle peut être évaluée sont présentes dans la culture qui la reçoit. L’Harmonisme n’aurait pas pu être écrit en 1925, même si ses thèses métaphysiques avaient été formulées à cette date ; l’infrastructure philosophique et culturelle pour le recevoir aurait fait défaut. Le milieu du XXe siècle fut la marée haute du naturalisme austère, du positivisme logique, du tournant linguistique et de l’exclusion méthodologique de la métaphysique hors du travail philosophique sérieux. Articuler l’Harmonisme dans ce climat aurait été s’adresser à un public dont tout l’apprentissage intellectuel avait consisté à refuser la question.

L’ouverture post-séculière est la condition sous laquelle la question redevient adressable. Plusieurs forces l’ont produite. L’épuisement du naturalisme austère : le problème difficile de la conscience n’a pas été résolu dans le cadre physicaliste austère, et le champ s’est fracturé entre mystérianisme, illusionnisme, panpsychisme et métaphysique révisionniste, dont aucun n’est un physicalisme austère. La récupération de la métaphysique dans la philosophie analytique dominante : de Kripke (1980) à la métaphysique contemporaine du fondement (Schaffer 2009 ; Fine 2010), en passant par David Lewis, les questions métaphysiques ont été réadmises comme légitimes et substantielles, même là où elles étaient auparavant exclues. Le tournant interculturel en philosophie : Ganeri (2012, 2017), Thompson (2015) et le renouveau de la philosophie comparée comme discipline académique sérieuse ont rouvert des questions sur les traditions métaphysiques et épistémiques non occidentales que l’académie du XXe siècle avait largement écartées. La récupération phénoménologique : Varela, Thompson et Rosch (1991), et les héritiers de leur programme, ont réhabilité la méthodologie en première personne comme apport empirique légitime. La convergence des diagnostics civilisationnels : MacIntyre (2007), Taylor (2007), Rosa (2019), Han (2015, 2020) et McGilchrist (2009, 2021) ont produit des diagnostics recoupants des conditions tardo-modernes qui pointent, dans diverses directions, vers quelque chose comme une récupération métaphysique comme part de la réponse.

Ces forces n’ont pas produit l’Harmonisme. L’Harmonisme est né de son propre fondement — le retournement vers l’intérieur que tout être humain peut opérer, l’engagement avec des lignées vivantes, l’articulation structurelle de ce que révèle ce retournement. Mais ces forces ont produit les conditions dans lesquelles l’Harmonisme est recevable comme philosophie plutôt que congédiable comme excentrique. L’ouverture post-séculière n’est pas une justification de l’Harmonisme. C’est le contexte culturel dans lequel les thèses de l’Harmonisme peuvent être évaluées dans le registre propre au travail philosophique, plutôt que déviées vers les catégories — mystique, spiritualité, littérature de sagesse — que l’académie désenchantée réservait à ce qu’elle avait exclu.

Ce n’est pas un moment triomphal. La condition post-séculière n’est pas un retour à la certitude prémoderne ; c’est une condition d’alternatives disponibles, où la question est vivante mais la réponse contestée. La thèse de l’Harmonisme est que, dans cette condition, une métaphysique de l’ordre inhérent peut être défendue, peut répondre à ses objections et peut être située dans la topologie contemporaine des positions comme une option vivante — non la seule option vivante, mais une option réelle. L’ambition n’est pas de persuader tout le monde. Elle est d’être dans la conversation, dans le registre que la conversation exige.

VII. Ce qu’est alors le travail

Cet article accomplit le travail de situation. Les arguments se trouvent dans les articles qu’il rend adressables. La Fidélité doctrinale dans l’I.A. alignée articule la réponse architecturale par laquelle le système transmet ce qu’il tient à travers des régimes d’alignement dont on ne peut présumer qu’ils partagent ses engagements — l’article des systèmes, dont la thèse est testable au regard d’un déploiement public ; ce que ce déploiement peut tester, c’est la fidélité de la transmission, et les thèses métaphysiques reposent sur les articles qui suivent. Le Réalisme harmonique défend la thèse métaphysique centrale. Les Cinq Cartographies de l’âme défend la thèse de métaphysique comparée contrôlée par des critères. Épistémologie harmonique articule le régime épistémique à trois modes sous lequel la raison discursive, la connaissance contemplative directe et la confirmation convergente opèrent comme trois modes de connaissance se vérifiant mutuellement — en s’engageant avec Katz, Forman, la littérature de la phénoménologie contemplative et les travaux de philosophie comparée de l’esprit post-Katz. Architecture de l’Harmonie et son pendant La Voie de l’Harmonie forment la dyade appliquée — les spécifications civilisationnelle et individuelle de ce qu’implique le fondement aux deux échelles de la vie humaine : l’architecture en douze piliers autour du Dharma à l’échelle de la civilisation, la spirale en huit piliers autour de la Présence à l’échelle individuelle — le même geste de centrage à des échelles adjacentes du même ordre harmonique, avec la décomposition appropriée à chaque échelle (les civilisations exigent des dimensions institutionnelles que les vies individuelles n’exigent pas, et les vies individuelles parcourent des domaines que les civilisations répartissent entre plusieurs piliers). La Pédagogie de l’ordre inhérent prolonge ces deux articles au niveau du mode éducatif qu’implique le fondement — en articulant la culture (le travail avec la nature vivante déjà donnée, vers sa propre expression la plus pleine) comme le registre éducatif adéquat à l’ordre inhérent, contre la formation au sens de la tradition prussienne et catholique et contre la logique contemporaine du diplôme et de la préparation à l’emploi, en s’engageant avec Dewey, Freire, la tradition de la Bildung, Hadot et le mouvement contemporain de l’éducation contemplative.

Les articles-ponts du coffre — Le post-structuralisme et l’Harmonisme, Le libéralisme et l’Harmonisme, L’existentialisme et l’Harmonisme, et les autres de la série Dialogue — s’engagent avec des traditions intellectuelles occidentales précises au registre passerelle, en citant la littérature comme interlocutrice lorsque c’est approprié. Ils relèvent du registre de l’article-pont plutôt que de celui de l’article savant : ils supposent que le lecteur a situé l’Harmonisme dans la topologie et évalue désormais ses engagements spécifiques avec des positions nommées. Sans le présent article, les articles-ponts n’ont nulle part où atterrir ; avec lui, ils l’ont.

Le lecteur qui a terminé cet article n’a pas été amené par l’argument à accepter l’Harmonisme. Ce n’était pas là le travail. Le travail consistait à faire de l’Harmonisme une position philosophique en faveur de laquelle et contre laquelle on peut argumenter. La première tâche de tout système qui se propose d’entrer dans la conversation philosophique est de préciser quel genre de geste il fait. Les traditions de sagesse classiques, avant de rencontrer l’académie post-cartésienne, n’avaient pas besoin de le faire ; les lieux depuis lesquels elles parlaient étaient intacts, et les publics auxquels elles s’adressaient y étaient déjà situés. L’Harmonisme n’a pas ce luxe. Il parle dans une topologie façonnée par l’âge séculier et qui se rouvre à présent sur le post-séculier. Parler intelligiblement dans cette topologie, c’est commencer par dire où l’on se tient. Cet article l’a fait. Le travail qui suit peut maintenant être accompli.

Références

Albahari, M. (2020). Beyond cosmopsychism and the great I am: How the world might be grounded in universal ’Advaitic’ consciousness. In W. Seager (dir.), The Routledge handbook of panpsychism (pp. 119–130). New York: Routledge.

Aurobindo, S. (1939–1940). The life divine. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram.

Chalmers, D. (1995). Facing up to the problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies, 2(3), 200–219.

Chalmers, D. (1996). The conscious mind: In search of a fundamental theory. New York: Oxford University Press.

Fine, K. (2010). Some puzzles of ground. Notre Dame Journal of Formal Logic, 51(1), 97–118.

Forman, R. K. C. (dir.). (1990). The problem of pure consciousness: Mysticism and philosophy. New York: Oxford University Press.

Forman, R. K. C. (1999). Mysticism, mind, consciousness. Albany: SUNY Press.

Ganeri, J. (2012). The self: Naturalism, consciousness, and the first-person stance. Oxford: Oxford University Press.

Ganeri, J. (2017). Attention, not self. Oxford: Oxford University Press.

Goff, P. (2017). Consciousness and fundamental reality. New York: Oxford University Press.

Goff, P. (2019). Galileo’s error: Foundations for a new science of consciousness. New York: Pantheon.

Goff, P. (2023). Why? The purpose of the universe. Oxford: Oxford University Press.

Guénon, R. (1945/2001). The reign of quantity and the signs of the times (Lord Northbourne, trad.). Hillsdale, NY: Sophia Perennis.

Habermas, J. (2003). Faith and knowledge. In The future of human nature. Cambridge: Polity. (Discours prononcé le 14 octobre 2001.)

Habermas, J. (2008). Notes on post-secular society. New Perspectives Quarterly, 25(4), 17–29.

Han, B.-C. (2015). The burnout society (E. Butler, trad.). Stanford: Stanford University Press.

Han, B.-C. (2017). In the swarm: Digital prospects (E. Butler, trad.). Cambridge, MA: MIT Press.

Han, B.-C. (2020). The disappearance of rituals (D. Steuer, trad.). Cambridge: Polity.

Huxley, A. (1945). The perennial philosophy. New York: Harper & Brothers.

Katz, S. T. (dir.). (1978). Mysticism and philosophical analysis. New York: Oxford University Press.

Kripke, S. (1980). Naming and necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mackie, J. L. (1977). Ethics: Inventing right and wrong. Harmondsworth: Penguin.

MacIntyre, A. (2007). After virtue: A study in moral theory (3e éd.). Notre Dame: University of Notre Dame Press. (Première publication en 1981.)

McGilchrist, I. (2009). The master and his emissary: The divided brain and the making of the Western world. New Haven: Yale University Press.

McGilchrist, I. (2021). The matter with things: Our brains, our delusions, and the unmaking of the world. London: Perspectiva Press.

McGinn, B. (1991). The foundations of mysticism: Origins to the fifth century. New York: Crossroad.

Nagel, T. (2012). Mind and cosmos: Why the materialist neo-Darwinian conception of nature is almost certainly false. New York: Oxford University Press.

Rosa, H. (2019). Resonance: A sociology of our relationship to the world (J. C. Wagner, trad.). Cambridge: Polity. (Première publication en 2016.)

Schaffer, J. (2009). On what grounds what. In D. Chalmers, D. Manley, & R. Wasserman (dir.), Metametaphysics: New essays on the foundations of ontology (pp. 347–383). Oxford: Oxford University Press.

Schuon, F. (1984). The transcendent unity of religions (P. Townsend, trad.). Wheaton, IL: Theosophical Publishing House.

Shani, I. (2015). Cosmopsychism: A holistic approach to the metaphysics of experience. Philosophical Papers, 44(3), 389–437.

Smith, H. (1976). Forgotten truth: The primordial tradition. New York: Harper & Row.

Smith, J. K. A. (2014). How (not) to be secular: Reading Charles Taylor. Grand Rapids: Eerdmans.

Strawson, G. (2006). Realistic monism: Why physicalism entails panpsychism. Journal of Consciousness Studies, 13(10–11), 3–31.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thompson, E. (2007). Mind in life: Biology, phenomenology, and the sciences of mind. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Thompson, E. (2015). Waking, dreaming, being: Self and consciousness in neuroscience, meditation, and philosophy. New York: Columbia University Press.

Varela, F., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge, MA: MIT Press.

Wainwright, W. J. (1981). Mysticism: A study of its nature, cognitive value, and moral implications. Madison: University of Wisconsin Press.

Wilber, K. (1995). Sex, ecology, spirituality: The spirit of evolution. Boston: Shambhala.

Wilber, K. (2006). Integral spirituality: A startling new role for religion in the modern and postmodern world. Boston: Integral Books.

Zahavi, D. (1999). Self-awareness and alterity: A phenomenological investigation. Evanston: Northwestern University Press.

Zahavi, D. (2005). Subjectivity and selfhood: Investigating the first-person perspective. Cambridge, MA: MIT Press.

Voir aussi : The Living Papers | Le Réalisme harmonique — Une métaphysique post-séculière de l’ordre inhérent | Les Cinq Cartographies de l’âme — Témoignage convergent d’un territoire intérieur réel | La Fidélité doctrinale dans l’I.A. alignée — Une réponse par l’architecture du savoir au problème de la transmission souveraine