L’Arabie saoudite et l’Harmonisme

60 min de lecture 13 742 mots Publié le 17 mai 2026 · Traduit le 28 octobre 2026 MD HTML EPUB

L’Arabie saoudite et l’Harmonisme

Une lecture harmoniste de l’Arabie saoudite en tant que civilisation, organisée selon l’Architecture de l’Harmonie : le Dharma au centre, et les onze piliers périphériques — Écologie, Santé, Parenté, Intendance, Gouvernance, Finance, Défense, Éducation, Science et Technologie, Communication, Culture — comme cadre structurel du diagnostic et du rétablissement. Voir aussi : L’Architecture de l’Harmonie, Le Réalisme harmonique, La religion et l’Harmonisme, Les Cinq Cartographies de l’âme, La cartographie soufie de l’âme, L’évidement de l’âme musulmane, Le Tawḥīd et l’architecture de l’Un, La crise spirituelle, Le libéralisme et l’Harmonisme, L’Élite mondialiste, L’Architecture financière.

Bilad al-Haramayn — La Terre des deux sanctuaires

L’Arabie saoudite se nomme, dans l’arabe officiel, al-Mamlaka al-ʿArabiyya al-Saʿūdiyya — le Royaume arabe saoudien, un nom d’État qui encode un règlement politico-religieux précis du XVIIIe siècle projeté en avant comme souveraineté territoriale sur la péninsule Arabique. L’auto-désignation civilisationnelle qui opère sous le nom dynastique est plus ancienne et structurellement plus lourde : Bilād al-Ḥaramayn — la Terre des deux sanctuaires — et le titre royal qui lui correspond, Khādim al-Ḥaramayn al-Sharīfayn (Serviteur des deux nobles sanctuaires), adopté par le roi Fahd en 1986 pour supplanter délibérément la garde chérifienne hachémite qui avait précédé la conquête saoudienne du Hijaz en 1924–1925. Les deux sanctuaires sont Makka et al-Madīna : la ville de la révélation coranique, qui abrite la Kaʿba vers laquelle environ un quart de l’humanité oriente la prière rituelle cinq fois par jour, et la ville de l’émigration du Prophète, qui abrite sa mosquée et sa sépulture. La garde de ces deux villes est une responsabilité structurelle et religieuse d’une autre nature que toute prétention politique contemporaine. Quiconque détient le territoire hérite de l’obligation ; l’obligation précède la prétention de toute dynastie à son égard et survit au règne de toute dynastie.

Le Ḥajj annuel met en acte le télos civilisationnel en une séquence rituelle continue. Chaque année, entre deux et trois millions de pèlerins venus de toutes les sociétés à majorité musulmane et des populations musulmanes de la diaspora du monde entier convergent vers La Mecque pour accomplir la séquence que le Prophète établit lors de son Pèlerinage d’adieu en 632 : l’iḥrām (état de sacralisation), les sept circumambulations de la Kaʿba (ṭawāf), les sept parcours entre Ṣafā et Marwa (saʿy), la station à ʿArafāt (wuqūf), la nuit à Muzdalifa, la lapidation symbolique à Minā, le sacrifice et les rites de clôture. La ʿUmra permet la forme abrégée tout au long de l’année. Aucune autre civilisation n’entretient de concentration rituelle comparable : un point géographique unique recevant en succession continue les corps de la communauté mondiale des croyants, chacun accomplissant la même séquence disciplinée que la tradition transmet depuis quatorze siècles. La continuité, quelle que soit la dynastie qui a détenu le territoire, est le fait structurel.

L’Harmonisme tient que Bilād al-Ḥaramayn encode un Dharma civilisationnel précis qui excède tout règlement politique saoudien particulier. Le substrat cosmologique que l’Arabie préserve — la révélation coranique et sa géographie de garde, le savoir islamique intégré que le Hijaz a transmis au fil des siècles, la tradition des muḥaddithūn (la science du hadith) que les savants d’Arabie et de l’ensemble de l’umma ont bâtie durant la période formative, l’appareil islamique plus large, philosophique, jurisprudentiel et contemplatif, au sein duquel opérait la tradition arabe ancienne — converge avec ce que l’Harmonisme formule au registre doctrinal. Lire correctement l’Arabie saoudite à travers l’Architecture de l’Harmonie révèle à la fois la convergence et la rupture précise du XVIIIe siècle à partir de laquelle opère l’appareil d’État saoudien contemporain.

Le substrat vivant

Cinq reconnaissances nomment ce que l’Arabie préserve au niveau structurel.

La garde de La Mecque et de Médine comme responsabilité structurelle et religieuse. Les deux villes précèdent l’État saoudien d’environ douze siècles. La Kaʿba est antérieure à l’islam et fut reconsacrée par la mission du Prophète comme qibla et comme destination du pèlerinage obligatoire pour tout musulman qui en a les moyens et la capacité. Madīna est la ville de la hijra, de la mosquée du Prophète, de la communauté formative des Ṣaḥāba. Quiconque détient le territoire hérite de l’obligation. Le Chérifat hachémite a assuré la garde pendant environ mille ans avant la conquête saoudienne du Hijaz en 1924–1925 ; la famille Saoud l’assure depuis. L’infrastructure du Ḥajj bâtie durant la période des revenus pétroliers d’après 1973 — l’agrandissement de la Grande Mosquée, l’agrandissement de la mosquée du Prophète, l’appareil hôtelier et de transport pour des flux de pèlerins se comptant en millions, la capacité logistique de nourrir, d’abriter et de déplacer la masse des pèlerins à ʿArafāt et à Minā pendant les ayyām al-tashrīq — représente une véritable réussite institutionnelle à une échelle qu’aucun gardien antérieur n’avait maîtrisée. La construction a été menée selon une logique destructrice que la tradition ancienne aurait refusée. Des structures historiques datant des débuts de l’islam et des agrandissements ottomans successifs ont été démolies pour faire place à des tours hôtelières et à des infrastructures d’accès, notamment des parties de la forteresse ottomane d’Ajyad (démolie en 2002), la mosquée de Bilāl, la maison de Khadīja et la plus grande partie du tissu architectural d’époque ottomane entourant la Grande Mosquée. Le complexe de la tour de l’horloge Abraj al-Bait surplombe directement la Masjid al-Ḥarām dans un rapport entre développement commercial vertical et sanctuaire que la tradition architecturale islamique ancienne aurait lu comme un désordre. La construction s’est poursuivie sous la couverture doctrinale wahhabite-salafie selon laquelle la prévention de la vénération des tombes justifie la démolition ; la tradition architecturale et historique islamique plus large, qui a produit quatorze siècles de patrimoine accumulé dans ces villes, a été traitée comme un matériau sacrifiable face à la logique de démolition.

La révélation coranique dans sa géographie de garde. Le texte que le Prophète reçut entre environ 610 et 632, dans l’arabe de sa communauté, au Hijaz, avec le rapport structurel entre les versets révélés à La Mecque et ceux révélés à Médine, est le fait fondateur de la civilisation islamique. Le muṣḥaf (codex), standardisé sous ʿUthmān vers 650, a été préservé dans une tradition textuelle plus étroitement contrôlée que l’histoire de toute écriture comparable. La tradition de la récitation coranique (tajwīd, les sept et dix lectures canoniques) opère comme transmission orale et auditive continue. Le rapport de la péninsule Arabique au texte est un rapport de garde au sens structurel que la langue autorise : l’arabe du Coran opère au sein et à l’encontre de l’arabe plus large des dialectes arabes contemporains ; le Hijaz détient la mémoire géographique des événements de la révélation. L’État saoudien contemporain s’est approprié ce rapport de garde à des fins de légitimation que le texte lui-même n’autorise pas. La prétention salafie selon laquelle la pratique contemporaine devrait s’en tenir à « la pratique des salaf » (les premières générations) opère comme prétention de l’appareil politico-religieux au sein d’une interprétation doctrinale précise ; le millénaire d’engagement savant de la tradition islamique plus large avec le même texte a produit des positions que l’islam institutionnel saoudien déclare couramment illégitimes. Le texte précède la prétention de l’État à l’interpréter.

La tradition de la science du hadith comme substrat intellectuel. Les muḥaddithūn des IIIe et IVe siècles de l’islam ont bâti l’un des appareils critico-documentaires les plus rigoureux qu’ait produits une civilisation. Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī (810–870) était originaire d’Asie centrale et rassembla le Ṣaḥīḥ — environ 7 000 récits sélectionnés à partir d’un corpus examiné dont la tradition rapporte qu’il dépassait 600 000, chaque chaîne (isnād) étant authentifiée par l’appareil critique de l’ʿilm al-rijāl. Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Naysābūrī (v. 821–875) était un Arabe des Banū Qushayr établi à Nichapour et rassembla le second des deux Ṣaḥīḥayn. Abū Dāwūd, al-Tirmidhī, al-Nasāʾī et Ibn Māja complétèrent les kutub al-sitta. La distribution géographique de la tradition — Asie centrale, Iran, Irak, Hijaz — nomme la science plus large de l’ensemble de l’umma, dont le Hijaz était un nœud plutôt que le gardien unique. L’appropriation saoudienne-salafie contemporaine du corpus du hadith a produit une lecture sélective précise. Les muḥaddithūn classiques opéraient au sein d’une tradition intégrée qui combinait la science du hadith avec le fiqh, avec le kalām, avec le taṣawwuf ; le traité d’al-Bukhārī lui-même, al-Adab al-Mufrad, opère avec des présupposés sur la culture éthique et spirituelle que l’appareil politico-religieux contemporain a progressivement restreints. Le corpus est l’héritage de l’umma tout entière ; le cadrage institutionnel contemporain de qui compte comme lecteur autorisé n’est pas le corpus qui parle, mais un appareil interprétatif précis qui revendique le corpus.

La tradition jurisprudentielle hanbalite comme madhhab légitime distinct de la capture wahhabite. Aḥmad ibn Ḥanbal (780–855) est le traditionniste irakien dont l’école juridique est la plus petite des quatre madhāhib sunnites canoniques, structurellement la plus centrée sur le texte, le Musnad qu’il rassembla comptant parmi les plus vastes compilations de hadiths. La tradition hanbalite a porté deux héritages distincts. Ibn Taymiyya (1263–1328), le revivaliste hanbalite syrien dont la tradition wahhabite s’est approprié l’œuvre comme fondatrice, a formulé des positions précises sur le littéralisme théologique, sur la visite des tombes et sur le juste rapport entre ʿaql (raison) et naql (transmission), que le courant wahhabite-salafi a prolongées de manière sélective. Abdul Qādir al-Jīlānī (1077–1166), le juriste hanbalite persan et irakien dont la Ghunyat al-Ṭālibīn et al-Fatḥ al-Rabbānī opèrent comme formulation juridique et soufie intégrée, fonda la Qādiriyya — l’un des plus grands ordres soufis du monde, avec une transmission continue jusqu’à aujourd’hui à travers l’umma. La même école juridique a produit les deux : la trajectoire littéraliste et réformiste à partir de laquelle opère l’appareil institutionnel saoudien contemporain, et la trajectoire juridique et soufie intégrée que l’État contemporain réprime activement. Le hanbalisme n’est pas le wahhabisme, et l’identification contemporaine des deux est une réussite wahhabite, non un fait hanbalite. La plupart des lecteurs contemporains non spécialistes — musulmans et non musulmans — ne rencontrent la tradition hanbalite qu’à travers sa voix institutionnelle wahhabite-saoudienne, l’héritage hanbalite plus large étant progressivement oublié sous cette domination institutionnelle.

La tradition cosmopolite hijazie d’avant le wahhabisme. Le Hijaz d’avant 1925, sous suzeraineté ottomane nominale et sous garde chérifienne hachémite, opérait comme carrefour islamique cosmopolite. Le Ḥajj réunissait chaque année des musulmans indonésiens, sud-asiatiques, ouest-africains, nord-africains, persans, turcs, centrasiatiques et subsahariens, et beaucoup restaient pour étudier à la Masjid al-Ḥarām et à la mosquée du Prophète, où les ḥalqāt (cercles d’étude) opéraient à travers les quatre madhāhib sunnites et s’intégraient à la tradition du taṣawwuf. La Mecque et Médine comptaient parmi les villes les plus cosmopolites de l’umma, des zawāyā de la Naqshbandiyya, de la Shādhiliyya, de la Qādiriyya et d’autres ordres y opérant ouvertement. La lignée des muḥaddithūn malikites hijazis s’est poursuivie jusqu’au XXe siècle à travers la famille al-Mālikī de La Mecque : Sayyid ʿAlawī al-Mālikī al-Ḥasanī (1909–1971) et son fils Muḥammad ibn ʿAlawī al-Mālikī al-Ḥasanī (1944–2004), l’un des savants sunnites les plus autorisés de la fin du XXe siècle et un critique public du réformisme wahhabite-salafi depuis l’intérieur même de La Mecque. Le Mafāhīm Yajib an Tuṣaḥḥaḥ (Concepts qui doivent être corrigés) de Muḥammad al-Mālikī répondait aux positions wahhabites avec l’appareil savant sunnite classique tiré de la tradition plus large des madhhabs et du soufisme. Il fut harcelé et son enseignement restreint, mais il ne fut pas tué ; le rapport de l’État contemporain aux familles savantes traditionnelles hijazies survivantes opère dans des limites qui fluctuent selon les besoins de l’État. La tradition hijazie d’avant le wahhabisme a survécu à la conquête de 1925 sous forme fragmentaire et se poursuit aujourd’hui au niveau de familles savantes précises et des réseaux de diaspora qu’elles ont façonnés (les réseaux yéménites Bā ʿAlawī, qui opèrent depuis le Ḥaḍramawt à travers la diaspora musulmane mondiale, portent des transmissions apparentées), mais la domination institutionnelle de l’appareil saoudien-wahhabite a rendu la plus grande partie de la tradition hijazie survivante invisible à la jeunesse musulmane contemporaine élevée dans le cadre religieux et éducatif de l’État.

Le cas de l’Arabie saoudite se distingue par la simultanéité de l’héritage structurel et religieux qu’encode le titre de Khādim al-Ḥaramayn et du règlement précis du XVIIIe siècle qui a capturé cet héritage et en a exporté la formulation réformiste propre à l’échelle mondiale à la fin du XXe siècle.

Le centre : le Dharma

La garde et le Tawḥīd comme télos civilisationnel

La tradition arabo-islamique porte des termes qui approchent ce que le sanskrit nomme Dharma et ce que l’Harmonisme formule comme alignement sur le Logos. Le plus ancien et le plus lourd structurellement est le tawḥīd — la reconnaissance de l’unité divine, la doctrine selon laquelle il n’est pas de réalité à côté de la Réalité une, selon laquelle la shahāda « lā ilāha illā Allāh » nomme le fait structurel plutôt qu’une préférence confessionnelle. Le tawḥīd opère dans la théologie islamique classique à trois registres traditionnellement distingués : le tawḥīd al-rubūbiyya (unicité de la seigneurie), le tawḥīd al-ulūhiyya (unicité de l’adoration), le tawḥīd al-asmāʾ wa-l-ṣifāt (unicité des noms et des attributs). L’appareil wahhabite-salafi contemporain a restreint l’accent vécu au tawḥīd al-ulūhiyya, rendu opératoire comme discipline contre la vénération des tombes et des saints, tandis que la formulation philosophique et mystique plus large du tawḥīd dans l’islam — la waḥdat al-wujūd (unité de l’être) d’Ibn ʿArabī, la formulation d’al-Ghazālī dans l’Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, la formulation intégrée que porte la tradition soufie plus large — est activement restreinte. La convergence avec Le Tawḥīd et l’architecture de l’Un de l’Harmonisme se situe au registre philosophico-théologique ; la définition opérationnelle restreinte de l’État contemporain est une formulation réformiste particulière plutôt que la doctrine elle-même.

La formulation arabo-islamique du Dharma au registre de la conduite humaine opère à travers la taqwā (conscience de Dieu), l’iḥsān (excellence dans l’adoration, le troisième registre de la cascade islām-īmān-iḥsān de la tradition de Gabriel), l’ʿadl (justice), l’ʿibāda (l’adoration comme orientation) et le cadre intégré que formule la Sharīʿa. La formulation soufie de la cascade — Sharīʿa-Ṭarīqa-Ḥaqīqa (loi extérieure, voie intérieure, Réalité ultime) — nomme la continuité structurelle entre l’observance juridique, la culture contemplative et la reconnaissance réalisée. L’appareil institutionnel saoudien-salafi a progressivement restreint le registre de la Ṭarīqa dans son cadrage institutionnel ; le substrat persiste hors de la domination institutionnelle. L’intégration de la Sharīʿa, de la Ṭarīqa et de la Ḥaqīqa en une seule formulation du Dīn est la réussite civilisationnelle islamique plus large ; la restriction saoudienne contemporaine du registre de la Ṭarīqa est un règlement récent particulier contre un millénaire de pratique intégrée.

La cosmologie islamique comme Réalisme harmonique

La formulation coranique du cosmos opère comme énoncé ontologique. La formule récurrente « à Lui appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre » nomme l’ordre harmonique inhérent ; les āyāt (signes) que manifeste le monde naturel sont l’expression perceptible du principe créateur divin. Le mīzān (balance) que formule le Coran nomme l’ordonnancement inhérent du cosmos, auquel la conduite humaine peut s’accorder ou qu’elle peut violer. La fiṭra (constitution primordiale) nomme l’orientation structurelle de l’être humain vers le tawḥīd. La tradition philosophico-théologique islamique classique a prolongé cette formulation à travers l’ontologie avicennienne, à travers la formulation ghazalienne de l’ʿālam al-malakūt (le monde de la souveraineté) aux côtés de l’ʿālam al-mulk (le monde de la manifestation), à travers la formulation par Ibn ʿArabī des aʿyān al-thābita (archétypes immuables) et de la structure de la création selon les noms divins. La convergence avec le Réalisme harmonique se vérifie à chacun des registres que porte la tradition philosophique et mystique islamique plus large.

La formulation wahhabite-salafie contemporaine a progressivement restreint le substrat cosmologique à un registre littéraliste et textualiste. La tradition du kalām à travers al-Ashʿarī et al-Māturīdī, l’appareil philosophique avicennien, la formulation métaphysique d’Ibn ʿArabī et l’appareil cosmologique intégré plus large que la tradition musulmane a transmis pendant un millénaire ont été progressivement exclus du cursus institutionnel saoudien contemporain. Le substrat cosmologique persiste au sein de la tradition plus large de l’ensemble de l’umma (dans l’al-Azhar égyptien avant son alignement salafi progressif, dans l’intégration maghrébine ashʿarite-malikite-junaydienne, dans la tradition mauritanienne des Maḥāḍir, dans les réseaux yéménites Bā ʿAlawī, dans l’appareil institutionnel indonésien du NU, dans la tradition barelvi indo-pakistanaise, dans l’enseignement de la ḥawza iranienne) ; l’islam institutionnel saoudien contemporain opère comme une formulation réformiste particulière contre cet héritage cosmologique plus large. La direction du rétablissement est de démêler l’héritage cosmologique islamique plus large de la restriction institutionnelle contemporaine de l’État wahhabite-salafi, plutôt que de rejeter l’héritage à cause de son appropriation institutionnelle.

Le registre de l’âme : la cartographie tranchée à la source, survivant ailleurs

Le registre de l’âme de l’Arabie saoudite a une forme structurellement singulière : le pays qui détient la géographie de la révélation est le pays dans lequel la cartographie contemplative que la tradition islamique plus large a dressée a été le plus agressivement réprimée sur le plan institutionnel. La cartographie soufie — les sept stations du nafs, les laṭāʾif de l’anatomie subtile, les méthodes du dhikr et de la murāqaba, l’horizon du fanāʾ et du baqāʾ, l’insān kāmil — est traitée en profondeur dans La cartographie soufie de l’âme et L’évidement de l’âme musulmane. Cette cartographie a été élaborée au sein de la tradition islamique plus large au fil de quatorze siècles par des savants et des maîtres venus de toute l’umma, y compris des maîtres qui ont vécu et enseigné au Hijaz ; le Hijaz d’avant 1925 comptait des zawāyā de multiples ordres ; la conquête du Hijaz en 1925 a détruit ces vaisseaux institutionnels, et l’appareil institutionnel saoudien contemporain réprime activement leur reconstruction. La cartographie n’est pas étrangère à l’Arabie saoudite ; elle est native de l’Arabie et a été tranchée institutionnellement à sa source du vivant de la génération des grands-parents.

Le traitement transcartographique dédié se trouve dans La cartographie soufie de l’âme, Les Cinq Cartographies de l’âme, L’évidement de l’âme musulmane et La religion et l’Harmonisme. La configuration propre à l’Arabie saoudite : la cartographie survit au sein de la préservation plus large à l’échelle de l’umma (substrat soufi-malikite marocain, Maḥāḍir mauritaniennes, Tijāniyya ouest-africaine, réseaux soufis égyptiens, Bā ʿAlawī yéménites, NU indonésien, Barelvi pakistanais, lignées post-soviétiques en voie de rétablissement) ; les canaux de transmission internes à l’Arabie saoudite opèrent en survivance fragmentaire sous contrainte institutionnelle. Ce que l’Harmonisme apporte, c’est la vérification transcartographique : le territoire que nomme la tradition soufie — le travail du cœur, la dynamique fanāʾ-baqāʾ, l’intégration du souffle, du mental et du cœur par une pratique systématique — est le même territoire que la tradition tantrique et haṭha indienne atteint par le vocabulaire sanskrit, que la tradition hésychaste russe atteint par le vocabulaire gréco-slavon, que la tradition andine des Q’ero atteint par le vocabulaire quechua, et que la tradition chinoise du neidan atteint par le vocabulaire chinois. La reconnaissance transcartographique renforce l’héritage arabe plutôt qu’elle ne le dilue ; l’héritage est réel même là où les canaux institutionnels sont restreints dans le pays même. Le gourou et le guide formule le point d’aboutissement structurel : les formes de culture sont des véhicules, et la fin la plus haute de la culture intégrée est de produire des praticiens réalisés qui se tiennent sur le fondement direct plutôt que des adhérents perpétuels à la forme.

1. Écologie

La péninsule Arabique porte l’une des écologies les plus singulières de la planète. Le Rubʿ al-Khālī (le Quart vide) — environ 650 000 kilomètres carrés du plus grand désert de sable d’un seul tenant au monde — et les systèmes désertiques plus larges du Nefoud et du Dahna définissent le territoire. La chaîne montagneuse de l’Asīr, le long de la bordure sud-ouest, porte la seule écologie à pluviosité soutenue du royaume, l’agriculture en terrasses s’y poursuivant sous forme fragmentaire. La côte de la mer Rouge porte par endroits des écologies marines tropicales parmi les plus intactes de la planète, aux côtés de l’aménagement côtier de la région de NEOM. L’écologie arabe prémoderne opérait dans les contraintes structurelles d’une aridité extrême : la tradition du falaj (aqueduc souterrain, analogue au qanat iranien) gérant une eau limitée ; la culture du palmier-dattier comme appareil agricole central ; le pastoralisme nomade fondé sur le chameau opérant sur les marges du désert ; la tradition du ḥimā, réserves communales de terres et d’eau que le Prophète autorisa expressément et qui opérèrent pendant des siècles comme communs écologiques fonctionnels.

La déformation contemporaine opère à une échelle qui dépasse la plupart des cas comparables. L’épuisement des eaux souterraines saoudiennes a été sévère — les systèmes aquifères du royaume ont été épuisés à la fin du XXe siècle par l’expansion agro-industrielle, le programme d’autosuffisance en blé des années 1980 produisant un prélèvement massif d’eaux souterraines non renouvelables avant son abandon finalement intervenu dans les années 2010. L’urbanisation de la péninsule a produit des villes (Riyad, Djeddah, La Mecque, Médine, Dammam) dans des conditions géographiques qui exigent, pour se maintenir, un dessalement massif et des apports énergétiques considérables. L’appareil de dessalement compte parmi les plus grands du monde, produisant les coûts de rejets de saumure et d’intensité énergétique que connaissent les cas comparables. L’aménagement de NEOM sur la côte nord-ouest — la ville linéaire projetée The Line, la station de montagne Trojena, le portefeuille plus large de méga-projets de Vision 2030 — opère dans un territoire écologiquement sensible à une échelle dont les conséquences environnementales excèdent les évaluations d’impact habituelles. L’empreinte carbone du royaume (parmi les plus fortes émissions par habitant au monde) opère comme trait structurel de la logique du pétro-État fondé sur la rente pétrolière.

La direction du rétablissement est le réalignement de la réponse écologique saoudienne sur le substrat que portent la tradition islamique plus large et la tradition arabe d’avant l’État : les réserves du ḥimā réactivées comme communs écologiques fonctionnels plutôt que comme marqueur de tourisme culturel ; l’intégration du substrat de la khalīfa (intendance) à la planification agricole et urbaine contemporaine ; la limitation de la logique des méga-projets par la capacité de charge écologique sous-jacente ; le développement d’un appareil régional d’énergies renouvelables que les conditions géographiques saoudiennes favorisent tout particulièrement. Le substrat existe dans le savoir traditionnel survivant de l’Asīr et de l’intérieur du Najd ; les conditions structurelles du rétablissement sont contraintes par la logique de priorité au développement qu’a adoptée l’économie pétrolière d’après 1973, conjointement au programme des méga-projets de Vision 2030.

2. Santé

La péninsule Arabique porte un substrat médical prémoderne au sein de la tradition médicale islamique plus large. La tradition du Ṭibb al-Nabawī (médecine prophétique) — l’intégration systématique d’une pharmacopée végétale (la nigelle, nigella sativa, le miel, les dattes, l’huile d’olive, le bâtonnet à dents miswāk) avec la discipline alimentaire, la pratique du jeûne et la culture spirituelle incarnée — opérait comme tradition médicale intégrée aux côtés de l’appareil avicennien plus large que l’âge d’or islamique avait développé. L’appareil médical bédouin d’Arabie — connaissance des plantes du désert, pratique de la cautérisation, rebouteux traditionnels — opérait aux côtés de la tradition médicale islamique plus large. La pratique du jeûne du Ramadan opère comme l’un des plus vastes protocoles de jeûne intermittent soutenu à l’échelle d’une population au monde, avec des bénéfices métaboliques que la culture contemporaine du biohacking a redécouverts sans en reconnaître l’ancrage civilisationnel. Le substrat alimentaire arabe (dattes, lait et yaourt de chamelle et de chèvre, l’association de l’agneau et du riz, le laban, laitage fermenté) portait des propriétés sanitaires précises dans les conditions préindustrielles.

La déformation contemporaine opère à des registres qui approchent le pire scénario de transition sanitaire d’une nation en voie d’industrialisation. La prévalence du diabète en Arabie saoudite (environ 18 pour cent des adultes, parmi les plus élevées au monde), les taux d’obésité (environ 35 pour cent des adultes, parmi les plus élevés au monde), le fardeau des maladies cardiovasculaires et les états de syndrome métabolique reflètent la transition rapide, en une seule génération, du substrat alimentaire traditionnel à la consommation d’aliments transformés industriels. La subvention, financée par la rente pétrolière, des aliments transformés importés, la réorganisation du prestige culturel autour d’une consommation de style occidental, le remplacement de la vie pastorale active traditionnelle par des modes de vie urbains sédentaires et la restriction de l’exercice physique féminin en plein air dans certaines portions du règlement institutionnel et religieux d’après 1979 se sont cumulés. L’appareil biomédical saoudien a été bâti à grande échelle grâce au financement pétrolier (le King Faisal Specialist Hospital, la King Saud University Medical City, l’appareil plus large des hôpitaux et des facultés de médecine), avec une capacité importante de soins tertiaires, en même temps que les biais systémiques du modèle biomédical plus large et une intégration structurelle à l’appareil de recherche et développement de l’industrie pharmaceutique que Big Pharma traite à son registre.

La direction du rétablissement est la réactivation du Ṭibb al-Nabawī et de la tradition médicale islamique plus large comme architecture de soins primaires plutôt que comme marqueur culturel d’appoint ; la réforme des systèmes alimentaires saoudiens vers le substrat arabe traditionnel, contre le modèle industriel transformé importé ; l’intégration de la discipline du jeûne du Ramadan comme culture continue plutôt que comme marqueur rituel annuel ; l’extension de la pratique de culture physique aux portions de la population que le règlement contemporain a empêchées de bouger régulièrement ; l’intégration de l’appareil de culture de l’âme aux soins de santé mentale plutôt que comme domaine séparé. Le substrat existe en profondeur ; l’intégration institutionnelle opère dans les contraintes de l’appareil politico-religieux.

3. Parenté

Le substrat de parenté saoudien porte l’une des architectures de famille élargie les plus intactes du monde contemporain. Le substrat tribal (qabīla, ʿashīra, ʿāʾila) opère sous l’appareil administratif formel de l’État ; l’identité tribale continue d’organiser le mariage, le règlement des différends et les schémas de coordination économique dans certaines portions de la population saoudienne. Le foyer multigénérationnel reste plus courant en Arabie saoudite que dans les économies comparables à revenu intermédiaire et élevé. Le cycle des fêtes et des rassemblements du Ramadan et de l’ʿĪd, la jumʿa hebdomadaire (prière et rassemblement du vendredi), les obligations envers la famille élargie que renforce l’obligation éthico-religieuse de la ṣilat al-raḥim (le maintien des liens familiaux), et l’intégration de l’appareil familial, religieux et communautaire opèrent comme substrat que la société saoudienne plus large entretient. L’indice synthétique de fécondité saoudien (environ 2,4) se situe au-dessus du seuil de renouvellement, ce qui distingue l’Arabie saoudite des économies comparables passées sous ce seuil.

Le substrat opère aux côtés d’arrangements institutionnels précis qu’ont produits l’appareil d’État contemporain et le règlement social d’après 1979. L’appareil de tutelle masculine a opéré pendant des décennies comme réduction institutionnelle de la capacité d’agir des femmes, que l’éventail des positions de la tradition juridique islamique plus large n’aurait pas universellement exigée ; les réformes d’après 2017 ont restreint cet appareil sans dissoudre sa logique structurelle sous-jacente. L’appareil du travail migrant — l’Arabie saoudite accueille environ 13 millions de travailleurs expatriés, principalement d’Asie du Sud, des Philippines, d’Égypte, du Soudan et du Yémen, opérant sous le système de la kafāla (parrainage) que la formulation de la tradition juridique islamique plus large sur les droits des travailleurs condamnerait — produit entre la population des citoyens saoudiens et la population migrante des arrangements structurels que la tradition éthique islamique plus large diagnostiquerait comme injustes. La distance générationnelle et culturelle interne que le programme de libéralisation sociale d’après 2017 a produite entre Saoudiens plus âgés et plus jeunes opère comme une autre inflexion de la transition plus large.

La tension contemporaine opère au sein de la transition générique plus large de la modernité, avec des inflexions propres au pays. Les schémas d’urbanisation ; l’expansion éducative (l’alphabétisation et l’inscription universitaire des femmes sont désormais substantielles) ; la transition vers l’économie de consommation ; la pénétration des réseaux sociaux ; la fuite partielle des cerveaux de portions de la classe instruite saoudienne vers des positions dans la région du Golfe et dans les diasporas occidentales. Les réformes structurelles requises seraient précises : la limitation du système de la kafāla vers une reconnaissance plus large des droits des travailleurs migrants selon la formulation propre de la tradition juridique islamique ; l’achèvement des réformes d’après 2017 en matière d’autonomie des femmes selon des lignes que soutiendrait l’éventail des positions de la tradition islamique plus large ; le soutien structurel au foyer multigénérationnel, que les politiques du logement et de l’emploi devraient soutenir plutôt que contraindre ; l’intégration des conditions contemporaines de formation des familles saoudiennes au substrat que porte la tradition arabe ancienne. Le substrat est largement intact ; les arrangements institutionnels précis opèrent avec des réserves que la tradition ancienne affinerait.

4. Intendance

L’Arabie préserve des traditions artisanales : la tradition du tissage du bisht (manteau), la tradition textile bédouine du sadu, l’architecture traditionnelle najdie et hijazie (le tissu urbain de brique crue de la Diriyah historique, l’architecture montagnarde de pierre et de bois de l’Asīr, l’appareil des écrans de bois rawshan du Hijaz), la métallurgie et la joaillerie arabes, le travail du cuir bédouin, les artisanats des produits du palmier-dattier au sein desquels opérait le foyer arabe traditionnel. La forme maître-apprenti de l’ustādh-mutaʿallim opérait à travers ces lignées. Le substrat industriel saoudien opère au sein du complexe pétrolier et pétrochimique (Saudi Aramco opérant comme l’une des plus grandes entreprises du monde par les réserves et la production, SABIC comme appareil pétrochimique intégré, l’appareil industriel aval plus large que la rente pétrolière d’après 1973 a financé).

La déformation contemporaine opère à plusieurs registres. L’industrialisation saoudienne a produit une capacité industrielle concentrée dans le secteur pétrolier et pétrochimique, avec une diversification limitée vers d’autres secteurs manufacturiers malgré des programmes de diversification répétés conduits par l’État (les plans quinquennaux des années 1970 et 1980, la diversification de Vision 2030 d’après 2016). Les économies du tourisme culturel qui opèrent autour des artisanats traditionnels survivants (les programmes de patrimoine culturel de la province de l’Asīr, le programme de restauration historique de Diriyah) opèrent en même temps que la dégradation plus large de la transmission par les maîtres. L’appareil migratoire de la kafāla a structurellement entravé le développement d’une économie nationale de l’apprentissage artisanal et manufacturier en faisant passer l’essentiel du travail artisanal et manufacturier par le canal des travailleurs migrants. Le substrat traditionnel opère de façon fragmentaire.

La direction du rétablissement exige le soutien institutionnel à un apprentissage de longue durée distinct du système éducatif diplômant ; la réactivation de la forme maître-apprenti comme infrastructure première de transmission artisanale ; la réforme structurelle de l’appareil de la kafāla vers des conditions permettant le développement d’une économie nationale de l’apprentissage ; la réforme de la concentration pétrolière et pétrochimique vers la diversification plus large que le programme Vision 2030 vise nominalement mais qu’il a structurellement entravée par la logique de priorité aux méga-projets. Le substrat existe dans la mémoire culturelle et dans les lignées survivantes ; les conditions structurelles de sa réactivation dépendent de choix politiques que l’État contemporain a restreints.

5. Gouvernance

Deux schémas structurels se trouvent au fondement de la gouvernance saoudienne contemporaine, et l’Harmonisme ne peut lire honnêtement l’Arabie saoudite sans les nommer : le pacte Saoud-Wahhab de 1744 opère comme architecture politico-religieuse fondatrice sur les quelque trois siècles de formation de l’État saoudien qui ont suivi, et l’État saoudien contemporain opère comme monarchie absolue sous une couverture religieuse et institutionnelle que la formulation la plus profonde de la tradition philosophico-politique islamique plus large refuserait.

Le pacte Saoud-Wahhab et ses conséquences civilisationnelles. En 1744, à al-Dirʿiyya (au nord de l’actuelle Riyad), Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703–1792) s’allia à Muḥammad ibn Saʿūd (1687–1765), l’amīr local. Le pacte : la légitimité religieuse tirée de la formulation wahhabite en échange d’un soutien politico-militaire à sa propagation. Le Premier État saoudien (1744–1818) s’étendit sur des portions de la péninsule Arabique avant d’être détruit par les forces égypto-ottomanes d’Ibrahim Pacha. Le Deuxième État saoudien (1824–1891) opéra avec une portée réduite. Le Troisième État saoudien — fondé par le roi Abdelaziz ibn Saoud (1875–1953) en 1902 avec la prise de Riyad, étendu au Najd et au Hasa dans les années 1910, conquérant le Hijaz sur les Hachémites en 1924–1925, et consolidé comme Royaume d’Arabie saoudite en 1932 — est l’État saoudien contemporain. Le pacte Saoud-Wahhab a structuré chacune de ces itérations : les Āl al-Shaykh (descendants de Muhammad ibn Abd al-Wahhab) ont continûment occupé les hautes fonctions religieuses et institutionnelles du royaume (la fonction de Mufti, la direction du Conseil des grands oulémas, le ministère des Affaires islamiques et l’appareil connexe), et l’establishment religieux a fourni la légitimation de l’autorité de l’État saoudien tout au long de la trajectoire politico-économique plus large.

La formulation doctrinale wahhabite que le pacte a propagée porte des positions précises que la tradition islamique plus large a diversement refusées : un tawḥīd littéraliste radical rendu opératoire comme discipline contre la vénération des tombes et contre l’intercession des saints, l’appareil plus large du takfīr (déclaration d’autres musulmans comme mécréants sur la base de déviations précises par rapport au tawḥīd formulé par le wahhabisme), la répression systématique des ordres soufis et de la pratique chiite à portée de l’État, la restriction des traditions sunnites du kalām et de la philosophie que la science ancienne de l’ensemble de l’umma avait intégrées. La conquête du Hijaz en 1925 a rendu opératoire la formulation doctrinale par la violence institutionnelle : la démolition des sanctuaires de saints et du patrimoine d’époque ottomane à travers le Hijaz, la destruction du cimetière d’al-Baqīʿ à Médine (1925, achevée en 1926), qui abritait les tombes de membres de la famille du Prophète et des premiers Ṣaḥāba, la démolition du cimetière de Jannat al-Muʿallā à La Mecque, où était enterrée Khadīja, l’épouse du Prophète, la fermeture des zawāyā soufies en activité, l’expulsion ou la restriction des familles savantes non wahhabites. Une formulation réformiste particulière, née dans l’Arabie désertique du XVIIIe siècle, a été institutionnalisée comme appareil de l’establishment religieux de l’État qui détient la garde des deux villes que l’umma tout entière regarde comme son héritage.

La structure de l’État contemporain et la consolidation de Mohammed ben Salmane. L’État saoudien opère comme monarchie absolue. La Loi fondamentale de gouvernement (1992) désigne le Coran et la Sunna comme constitution, le roi détenant l’autorité suprême exécutive, législative et judiciaire. Le Conseil des grands oulémas opère comme appareil de légitimation religieuse ; le Conseil d’allégeance (Hayʾat al-Bayʿa, créé en 2006) opère comme mécanisme de formalisation de la succession. L’appareil d’État contemporain a progressivement concentré l’autorité entre les mains de Mohammed ben Salmane (MBS, prince héritier depuis 2017, dirigeant effectif compte tenu de l’âge du roi Salmane) à de multiples registres : la détention en novembre 2017 d’environ deux cents princes, hommes d’affaires et anciens responsables au Ritz-Carlton de Riyad pour des chefs de corruption — les transferts d’actifs forcés qui en ont résulté (estimés à 100 milliards de dollars d’actifs récupérés) ont consolidé l’autorité économique et politique de MBS tout en opérant hors de toute procédure judiciaire ordinaire ; la consolidation systématique de l’appareil des services de sécurité sous le contrôle direct de MBS ; la restriction de l’opposition intérieure (les détentions en 2018 de militantes qui avaient fait campagne pour la réforme du droit de conduire ; l’appareil de détention plus large) ; l’assassinat de Jamal Khashoggi au consulat saoudien d’Istanbul (2 octobre 2018), dans des conditions que l’évaluation du renseignement américain a attribuées à l’autorisation de MBS ; la conduite de la guerre au Yémen depuis 2015 (traitée plus bas sous Défense). La trajectoire de l’ère MBS a associé la consolidation politique intérieure à la libéralisation sociale (la levée en 2017 de l’interdiction de conduire pour les femmes, la réouverture des cinémas en 2018, la réduction en 2016 du pouvoir de contrainte publique des Muṭawwiʿīn / police religieuse, le programme plus large de transformation sociale de Vision 2030) et à un réalignement stratégique mondial (la normalisation irano-saoudienne de 2023 sous médiation chinoise, la piste de normalisation israélo-saoudienne partiellement entravée par les conditions d’après le 7 octobre).

La direction du rétablissement. Le rétablissement de la gouvernance saoudienne n’est pas l’importation des formes libérales-démocratiques occidentales — la tradition politique islamique plus large a formulé des alternatives que le modèle libéral-démocratique occidental n’épuise pas, et Le libéralisme et l’Harmonisme et L’Évidement de l’Occident traitent longuement les problèmes structurels du modèle occidental. C’est la réactivation structurelle des ressources indigènes d’une gouvernance légitime : le modèle des Khulafāʾ al-Rāshidūn (les califes bien guidés), où la shūrā (consultation) et la bayʿa (allégeance) opèrent comme condition de légitimité ; la formulation coranique de la shūrā comme principe constitutionnel (Coran 42:38, 3:159), que la tradition juridique islamique plus large a continûment formulée ; le substrat de la jamāʿa (consensus communautaire) opérant dans la mémoire institutionnelle tribale arabe ; la formulation juridique islamique selon laquelle l’autorité légitime requiert la taqwā et l’ʿadl comme conditions plutôt que comme surface culturelle et religieuse décorative. Les réformes structurelles requises seraient précises : la limitation de la portée politique et coercitive de l’appareil de sécurité intérieure ; le développement d’un appareil institutionnel fondé sur le substrat de la shūrā, distinct de l’actuel Majlis al-Shūrā (Conseil consultatif, entièrement nommé à ce jour et dépourvu d’autorité législative) ; une véritable reddition de comptes pour l’assassinat de Khashoggi et pour les opérations plus larges de l’appareil de détention que l’appareil monarchique contemporain a soustraites à l’examen public ; l’accueil de la diversité religieuse et régionale au sein du royaume (le Hijaz, la population chiite de la Province orientale, l’ʿAsīr, la population ismaélienne de Najran) que l’appareil centralisé najdi-wahhabite a restreinte ; la réforme de l’appareil migratoire de la kafāla vers une reconnaissance plus large des droits des travailleurs que soutiendrait la formulation propre de la tradition juridique islamique. La condition structurelle préalable : démêler l’autorité de l’État saoudien contemporain de l’appareil doctrinal wahhabite précis que le pacte de 1744 a institutionnalisé, en direction de l’éventail des positions de la tradition philosophico-politique islamique plus large que l’État contemporain a restreint.

6. Finance

L’Arabie saoudite occupe l’une des positions financières contemporaines les plus singulières parmi les grandes économies, structurellement déterminée par l’appareil souverain de richesse financé par la rente pétrolière et par le rôle précis que joue le royaume dans le système mondial dollar-pétrole. L’introduction en bourse de Saudi Aramco (2019, cotation partielle sur le Tadawul de Riyad) a valorisé l’entreprise parmi les plus déterminantes du monde. Le Public Investment Fund (PIF, environ 940 milliards de dollars d’actifs en 2025) opère comme appareil souverain de richesse et de développement, avec des participations majeures dans l’appareil mondial de gestion d’actifs et une transition structurelle sous MBS vers l’acquisition d’actifs mondiaux comme vers le déploiement de méga-projets nationaux. Le riyal saoudien est arrimé au dollar américain à environ 3,75 depuis 1986, ce qui assure une stabilité monétaire au prix de la souveraineté de politique monétaire.

Le fait historico-structurel qui organise la position financière saoudienne est la rencontre de 1945 à bord de l’USS Quincy entre Franklin Roosevelt et le roi Abdelaziz ibn Saoud, et le règlement stratégique américano-saoudien plus large de l’après-Seconde Guerre mondiale qui en est issu. Le règlement : une garantie de sécurité américaine pour l’État saoudien en échange de la fiabilité de l’approvisionnement pétrolier saoudien et d’une tarification en dollars des exportations de pétrole. La réorganisation des prix du pétrole de 1973–74 consécutive à la guerre du Kippour et l’embargo pétrolier de l’OPEP qui suivit ont produit le système du pétrodollar comme arrangement structurel pleinement formulé — l’Arabie saoudite et l’appareil plus large de l’OPEP ont fixé le prix du pétrole exclusivement en dollars américains, ont accumulé l’excédent de dollars qui en résultait en bons du Trésor américain et en actifs libellés en dollars plus largement, et le dollar américain a acquis le fondement de demande structurelle qui a soutenu son statut de monnaie de réserve mondiale tout au long de la période plus large d’après Bretton Woods. L’affirmation de 2024 selon laquelle un accord sécurité-pétrole américano-saoudien de 50 ans serait arrivé à expiration — une lecture erronée virale sans fondement, puisqu’aucun traité de ce genre n’a existé —, sans renouvellement formel dans des conditions que l’État saoudien n’a pas publiquement clarifiées, n’a pas encore produit de réalignement structurel complet mais signale que l’architecture est en reconfiguration. Le substrat financier islamique prémoderne opère à des registres précis au sein de la pratique financière saoudienne. L’interdiction islamique du ribā (usure/intérêt) fournit le substrat d’un appareil financier non fondé sur l’intérêt, opérant aux côtés de la structure financière conventionnelle du dollar. L’appareil saoudien des ṣukūk (obligations islamiques), le développement institutionnel plus large de la finance islamique que l’État saoudien a soutenu à la fin du XXe siècle et au XXIe siècle, et la tradition du waqf (fondation religieuse) opèrent au sein de l’appareil financier saoudien plus large. L’appareil de la finance islamique opère dans bien des cas comme surface islamique cosmétique sur une logique financière conventionnelle, les interdictions du ribā et du gharar étant contournées par des montages juridico-structurels que la formulation la plus profonde de la tradition juridique islamique plus large refuserait. Le substrat porte l’appareil ; la réalisation institutionnelle opère avec des déformations.

La direction du rétablissement est la mise sous discipline de l’appareil financier saoudien par le substrat éthique islamique que formule la tradition juridique islamique plus large : l’approfondissement de l’appareil de la finance islamique vers un véritable évitement du ribā et du gharar plutôt que vers des montages juridico-structurels ; la mise sous discipline du déploiement des méga-projets du PIF vers des investissements qui servent le Dharma civilisationnel sous-jacent plutôt que la logique du prestige et du spectacle ; la réforme de l’appareil de la kafāla en tant que condition financière et structurelle que l’appareil économique islamique plus large condamnerait ; le développement d’une intégration financière et architecturale post-pétrodollar avec l’appareil plus large des BRICS et du monde multipolaire (traité plus bas) à des conditions que soutiendrait la formulation la plus profonde du substrat. Le substrat existe ; la réalisation institutionnelle opère dans les contraintes du complexe contemporain État-pétrole-finance.

7. Défense

L’Arabie saoudite dispose de l’un des plus gros budgets de défense du monde en termes absolus (environ 75 milliards de dollars en 2024) et de l’un des plus importants rapportés au PIB. Les forces armées saoudiennes — les Forces armées royales saoudiennes régulières opérant aux côtés de la Garde nationale saoudienne (SANG, l’appareil militaire parallèle recruté dans les segments tribaux loyalistes et relevant directement de l’appareil royal) — opèrent avec une intégration étendue d’équipements alignés sur l’Occident (exportations militaires américaines, britanniques, françaises, espagnoles) et avec une dépendance structurelle à l’égard de l’architecture de sécurité américaine plus large pour la protection stratégique de niveau supérieur. Le Conseil de coopération du Golfe (CCG, fondé en 1981 avec le Koweït, Bahreïn, les Émirats arabes unis, le Qatar et Oman) opère comme appareil régional de coordination de la sécurité, avec toutefois une intégration opérationnelle limitée. L’intervention menée par l’Arabie saoudite au Yémen depuis 2015 est l’opération militaire saoudienne la plus vaste et la plus lourde de conséquences depuis la guerre du Golfe de 1990–91.

La guerre du Yémen comme diagnostic civilisationnel. L’intervention de la coalition menée par l’Arabie saoudite en mars 2015 contre les forces houthies (Anṣār Allāh, le mouvement chiite zaydite qui avait pris Ṣanʿāʾ en septembre 2014) a été présentée comme la restauration du gouvernement Hadi et l’endiguement de l’influence régionale iranienne. La guerre a produit l’une des catastrophes humanitaires les plus graves du monde : des morts directes du conflit estimées à plus de 150 000, une surmortalité plus large (y compris la mortalité due aux maladies, à la famine et à l’effondrement des infrastructures) dépassant 377 000 selon l’estimation de l’ONU à la mi-2022, l’épidémie de choléra de 2017–2019 qui a produit environ 2,5 millions de cas, des déplacements internes massifs et l’effondrement structurel des infrastructures et de la sécurité alimentaire yéménites. La campagne de frappes aériennes de la coalition saoudienne a produit des attaques documentées contre des infrastructures civiles (hôpitaux, écoles, systèmes d’eau et d’assainissement, mariages, funérailles, bus scolaires) que la formulation de la tradition juridique islamique plus large sur la conduite de la guerre (la ḥurma des non-combattants, l’interdiction d’attaquer les infrastructures d’eau et de nourriture, l’interdiction de détruire les lieux religieux) condamnerait. La trêve d’avril 2022 et la normalisation irano-saoudienne plus large d’après 2023 sous médiation chinoise ont produit une réduction relative des combats actifs, mais la guerre reste formellement non résolue et les conditions structurelles qui l’ont produite demeurent en place.

Le substrat et la direction du rétablissement. Le substrat dont dispose l’Arabie saoudite dans le pilier Défense comprend la formulation, par la doctrine islamique plus large du jihād, des conditions de la guerre juste (la ḥurma des non-combattants, l’exigence d’une juste cause et de la proportionnalité, l’interdiction de l’expansion agressive), la formulation coranique selon laquelle « quiconque tue une âme innocente… c’est comme s’il avait tué l’humanité tout entière » (Coran 5:32), et l’appareil éthique islamique plus large selon lequel la force légitime est une force disciplinée par la culture éthique. La direction du rétablissement est la subordination de la capacité stratégique souveraine au Dharma civilisationnel sous-jacent : la défense comme dernier recours, disciplinée par la formulation propre de la tradition islamique de la guerre juste ; l’achèvement de la guerre du Yémen à des conditions qui reconnaissent les coûts structurels de sa poursuite et la responsabilité humanitaire de ce qui a été fait ; la reconstruction d’une culture de défense fondée sur la reconnaissance que la souveraineté saoudienne existe pour les obligations de Khādim al-Ḥaramayn plutôt que pour la projection d’influence régionale ; la limitation du poids politico-économique intérieur du complexe militaro-industriel ; le désengagement de la dépendance structurelle à l’égard de l’architecture de sécurité américaine vers une véritable capacité stratégique souveraine disciplinée par le substrat éthique islamique. La capacité stratégique est réelle ; la question est celle du Dharma sous lequel cette capacité opère.

8. Éducation

La tradition éducative de l’Arabie saoudite porte la profondeur de la tradition plus large du savoir islamique que le Hijaz a historiquement transmise. Les cercles d’étude prémodernes de la Masjid al-Ḥarām et de la mosquée du Prophète opéraient comme appareil d’enseignement intégré à travers les quatre madhāhib sunnites et s’intégraient à la tradition du taṣawwuf, jusqu’à ce que la conquête saoudienne de 1925 restreigne progressivement le cursus institutionnel à la formulation wahhabite-salafie. L’appareil religieux et éducatif saoudien d’après 1925 a produit l’un des réseaux institutionnels religieux et éducatifs les plus déterminants du monde : l’Université islamique Imam Muhammad ibn Saud à Riyad, l’Université islamique de Médine (créée en 1961 précisément pour enseigner à des étudiants internationaux la formulation wahhabite-salafie), l’Université du roi Saoud et d’autres universités d’État laïques opérant aux côtés des institutions religieuses. La rente pétrolière d’après 1973 a financé l’un des programmes d’exportation religieuse et éducative les plus étendus du monde : des madāris financées par l’Arabie saoudite au Pakistan, en Afghanistan, en Indonésie, en Malaisie, dans les Balkans, en Afrique subsaharienne et, de plus en plus, au sein des communautés musulmanes de la diaspora occidentale, propageant à l’échelle mondiale la formulation wahhabite-salafie particulière de l’islam.

La déformation contemporaine opère à plusieurs registres. L’exportation de l’éducation religieuse wahhabite-salafie à la fin du XXe siècle a reconfiguré le paysage éducatif islamique mondial : des madāris sud-asiatiques sur le modèle saoudien-salafi contestant la tradition barelvi-soufie ; des réseaux salafis bosniaques apparus après la guerre de 1992–95 ; des réseaux salafis indonésiens contestant l’establishment du NU ; des réseaux salafis ouest-africains contestant la masse tijānie ; le schéma plus large que L’évidement de l’âme musulmane formule à son registre. L’appareil éducatif intérieur saoudien s’est progressivement réformé depuis les conditions d’après le 11-Septembre et surtout depuis la consolidation de MBS après 2017 : la restriction de la présence des Muṭawwiʿīn / police religieuse dans le contrôle de l’enseignement public, les réformes des manuels réduisant les contenus antichrétiens et antijuifs les plus agressifs, l’extension des programmes de musique et d’arts, l’intégration de la mixité dans certains programmes universitaires. La fuite des cerveaux a appauvri des portions de l’élite instruite et créative saoudienne, un appareil universitaire et créatif d’origine saoudienne opérant dans les pays du Golfe et dans les diasporas occidentales. Les réussites saoudiennes en sciences, technologie, ingénierie et mathématiques (la production de recherche universitaire saoudienne au regard des économies comparables, des réussites dans des domaines médicaux et d’ingénierie précis, le développement institutionnel de la KAUST (King Abdullah University of Science and Technology, fondée en 2009)) opèrent aux côtés des contraintes institutionnelles plus larges.

La direction du rétablissement est la réactivation institutionnelle du savoir plus large des madhhab, de la ṭarīqa et du kalām au sein duquel opérait la tradition hijazie d’avant 1925, contre l’appareil contemporain restreint par le wahhabisme-salafisme ; l’intégration de l’héritage philosophique et mystique islamique plus large au cursus religieux et éducatif ; la réforme de l’appareil d’exportation éducative d’après 1973 vers une formulation que soutiendrait la tradition plus large de l’ensemble de l’umma plutôt que la formulation wahhabite-salafie particulière ; le soutien structurel aux familles savantes traditionnelles hijazies survivantes et l’intégration plus large avec la préservation à l’échelle de l’umma (al-Azhar, les réseaux soufis-malikites maghrébins, les Maḥāḍir mauritaniennes, les Bā ʿAlawī yéménites, le NU indonésien). La formulation harmoniste plus profonde se trouve dans La Pédagogie harmonique et L’Avenir de l’éducation.

9. Science et Technologie

L’Arabie saoudite porte l’héritage scientifique plus large de l’âge d’or islamique — l’algèbre d’al-Khwārizmī, les mathématiques, l’astronomie et la géographie d’al-Bīrūnī, l’optique d’Ibn al-Haytham, la médecine d’al-Rāzī, et l’appareil plus large de l’âge d’or islamique qui a façonné la Renaissance européenne par le mouvement de traduction de Tolède et par la transmission plus large. La position scientifique et technologique saoudienne contemporaine opère au sein du développement institutionnel financé par la rente pétrolière d’après 1973 : l’institut de recherche de troisième cycle KAUST, l’Université du roi Saoud et d’autres universités d’État opérant avec une production de recherche importante au regard des économies comparables, la participation saoudienne à l’appareil international de l’espace et de la recherche, l’appareil de recherche technique de Saudi Aramco opérant à l’échelle de la recherche de pointe pétrolière, le programme de développement technologique et d’I.A. de Vision 2030 d’après 2017.

La condition structurelle plus profonde porte des inflexions saoudiennes précises. Le programme d’I.A. et de technologie de Vision 2030 opère avec un investissement public important (la Saudi Data and Artificial Intelligence Authority, le développement plus large d’une capacité souveraine en I.A.) en même temps qu’une intégration à l’appareil stratégique et technologique plus large, américain et chinois. Le programme de méga-projets technologiques de NEOM — la conception et la mise en œuvre de la ville projetée de The Line, la projection technologique plus large de Vision 2030 — opère avec une échelle et un investissement de prestige qui excèdent les cadres habituels de déploiement de projets. Le déploiement des technologies de surveillance au sein de l’appareil de sécurité de l’État saoudien opère à une échelle (acquisitions de Pegasus et d’autres logiciels espions documentées après l’affaire Khashoggi, intégration plus large de la surveillance intérieure) que la formulation de la tradition éthique islamique plus large sur l’ʿawra (le domaine privé que l’État a l’obligation structurelle de protéger) condamnerait. La direction du rétablissement est le réalignement de l’effort scientifique et technologique saoudien sur ce qu’indiquerait le substrat islamique : une technologie qui sert la culture plutôt que de la supplanter ; des systèmes d’I.A. disciplinés par la reconnaissance que des instruments puissants exigent une culture éthique proportionnée à leur puissance ; le refus du tournant de la surveillance dans le déploiement technologique indépendamment de l’alignement stratégique ; l’intégration du substrat de la khalīfa (intendance) à la logique contemporaine du développement technologique. L’héritage est structurellement riche ; l’intégration contemporaine à l’appareil de sécurité de l’État et à l’appareil de prestige de Vision 2030 comporte des contraintes précises. Le télos de la technologie et L’Ontologie de l’I.A. en fournissent le traitement systématique.

10. Communication

L’environnement informationnel de l’Arabie saoudite présente des traits qui le distinguent des cas comparables. L’appareil médiatique aligné sur l’État saoudien — la Saudi Press Agency, Al Arabiya (la chaîne panarabe financée par l’Arabie saoudite, opérant comme appareil aligné sur Riyad face à Al Jazeera), l’appareil médiatique international sous propriété saoudienne (le quotidien Asharq Al-Awsat, le groupe audiovisuel MBC, les participations saoudiennes dans des plateformes médiatiques panarabes et de plus en plus mondiales) — opère comme appareil intégré de positionnement saoudien. L’examen international consécutif à l’assassinat de Khashoggi en 2018 a contraint, sans la réorganiser fondamentalement, la stratégie saoudienne d’acquisition de médias dans l’appareil régional du Golfe et dans l’appareil panarabe plus large.

L’appareil saoudien de restriction d’internet opère au niveau plus large de la région du Golfe (filtrage des contenus, restriction particulière de la dissidence politique et religieuse, intégration depuis 2017 de la surveillance des réseaux sociaux à l’appareil de sécurité de l’État). Le développement saoudien de plateformes souveraines opère à une échelle plus réduite que dans les cas comparables iranien ou chinois ; l’Arabie saoudite opère largement au sein de l’appareil mondial des plateformes américaines et chinoises, avec une gestion des contenus alignée sur l’État. Le programme de libéralisation sociale d’après 2017 a produit une ouverture précise pour la production culturelle de divertissement (cinéma, musique, accueil d’événements sportifs financés par l’Arabie saoudite) en même temps qu’une restriction persistante de la dissidence politique et religieuse.

L’architecture de régulation de la parole. La Loi fondamentale de gouvernement (1992) ne prévoit aucun équivalent constitutionnel de protection de la parole — l’article 39 impose aux médias de contribuer à l’éducation de la nation et à la consolidation de son unité et interdit tout ce qui mène à la discorde, la charia et l’interprétation qu’en donne l’État constituant le cadre opérant de régulation de la parole. La Loi anti-cybercriminalité (2007), la Loi antiterroriste (2014, élargie en 2017) et la Loi sur la décence publique (2019) font fonctionner l’architecture codifiée, avec des dispositions vagues sur le fait de troubler l’ordre public, d’insulter l’État, sur le terrorisme interprété largement jusqu’à inclure le plaidoyer pacifique, et sur le matériel immoral, utilisées contre des journalistes, des militantes des droits des femmes, des dissidents religieux et de simples utilisateurs des réseaux sociaux. Le blasphème et l’apostasie sont des crimes passibles de la peine capitale dans le cadre de la charia tel que l’interprète la justice saoudienne, sans protection codifiée comparable à la doctrine constitutionnelle de la liberté de parole ailleurs. La période de réforme d’après 2017 sous Mohammed ben Salmane a produit une ouverture précise pour la production culturelle de divertissement tout en durcissant la répression de la parole politique et religieuse — l’assassinat de Jamal Khashoggi en octobre 2018 au consulat saoudien d’Istanbul est le cas extraterritorial porteur ; la peine de 34 ans infligée à Salma al-Shehab en 2022 pour des tweets en faveur des droits des femmes, la condamnation à mort prononcée contre Mohammed al-Ghamdi en 2023 pour des commentaires YouTube et des tweets, annulée en 2024 et remplacée par trente ans, ainsi que les longues incarcérations de Loujain al-Hathloul, Raif Badawi, Mohammed al-Qahtani et de bien d’autres documentent l’échelle opérationnelle. L’absence doctrinale de protection constitutionnelle de la parole est la vérité structurelle ; l’expérience vécue de la parole compte parmi les plus contraintes au monde, le registre de la réforme d’après 2017 produisant la libéralisation du divertissement en même temps que la criminalisation de la parole politique et religieuse, plutôt que de substituer l’une à l’autre.

L’État saoudien s’est progressivement intégré, à grande échelle, à l’écosystème transnational plus large d’influence financière et médiatique (l’investissement dans LIV Golf, l’acquisition du club de football de Newcastle United, l’appareil plus large d’investissement de sportswashing à travers les ligues sportives mondiales, l’appareil d’investissement dans Hollywood et le divertissement). L’intégration transversale aux piliers avec l’appareil des actifs financiers et l’appareil plus large des investissements de prestige (traitée plus bas dans la section sur l’architecture mondialiste) constitue une inflexion saoudienne contemporaine précise. La direction du rétablissement est de démêler l’infrastructure de communication souveraine du contrôle étatique de l’environnement informationnel ; la reconnaissance qu’une véritable souveraineté dans le pilier de la communication exige que l’infrastructure opère dans des contraintes constitutionnelles assez honnêtes pour que la parole d’opposition demeure possible ; la limitation de l’appareil des investissements de prestige vers des investissements que soutiendrait la formulation la plus profonde du substrat plutôt que la logique du spectacle et de l’influence ; le développement de conditions d’espace public qu’exigerait la formulation du substrat islamique plus large sur la naṣīḥa (le conseil sincère comme obligation éthico-religieuse, y compris le conseil aux gouvernants). Les conditions structurelles de la réforme sont absentes dans les conditions contemporaines ; le substrat de la réforme existe dans la tradition politico-éthique islamique plus large.

11. Culture

L’Arabie porte l’un des héritages littéraires et culturels les plus concentrés du monde. La tradition poétique arabe préislamique — les Muʿallaqāt (les odes suspendues d’Imruʾ al-Qays, Ṭarafa, Zuhayr, Labīd, ʿAntara, ʿAmr ibn Kulthūm, al-Ḥārith), les traditions plus larges de la qaṣīda et du ghazal — opère comme substrat poétique fondateur au sein duquel et à l’encontre duquel opère le Coran lui-même. La langue arabe et son appareil poétique classique ont été l’un des héritages linguistiques et culturels les plus déterminants qu’ait portés une civilisation, le Coran opérant comme la plus haute formulation de la langue pour la tradition islamique plus large et l’appareil poétique arabe classique comme référence continue au fil des siècles. L’appareil culturel bédouin d’Arabie — la tradition narrative orale, l’intégration du karam (générosité) comme idéal éthique et culturel, la tradition du sharaf (honneur), qui opère avec un contenu éthique autant qu’avec un potentiel de déformation — opérait aux côtés de la formulation culturelle islamique plus large.

La déformation culturelle contemporaine opère à des registres que la surface de prestige culturel du programme de libéralisation sociale d’après 2017 occulte. L’appareil du cinéma, de la musique et du sport d’après 2017 a produit une production culturelle à grande échelle (le Saudi Film Festival, la programmation musicale de MDLBEAST, la Riyadh Season et l’appareil plus large des événements de divertissement, LIV Golf, Newcastle United et l’appareil plus large des investissements sportifs, le programme de design et de prestige de NEOM), mais cette production opère dans des paramètres déterminés par l’État et reflète principalement une projection de prestige culturel alignée sur l’État plutôt que le substrat de profondeur civilisationnelle arabe et islamique plus large qu’a produit la tradition ancienne. L’appareil économico-culturel opère comme appareil intégré de prestige et d’investissement d’État plutôt que comme espace culturel et créatif autonome. L’appareil littéraire et créatif saoudien de la diaspora opère à grande échelle dans les pays du Golfe et en Occident, des producteurs culturels d’origine saoudienne opérant dans bien des cas hors du royaume.

L’érosion contemporaine opère à plusieurs registres. L’héritage culturel, architectural et historique d’avant le wahhabisme a été progressivement démoli à la fin du XXe siècle et au XXIe siècle (le tissu architectural hijazi d’époque ottomane à La Mecque et à Médine, l’appareil historique et architectural arabe plus large que la logique de priorité au développement a supplanté). Le substrat culturel bédouin intégré opère à une échelle réduite dans des conditions d’urbanisation rapide. La restriction de la production culturelle sur les sujets politiquement et religieusement sensibles persiste malgré le programme de libéralisation sociale d’après 2017. La direction du rétablissement est le soutien institutionnel à l’infrastructure de transmission culturelle à la profondeur qu’exige la formulation la plus profonde de la tradition arabe et islamique plus large elle-même ; la réforme de la logique de destruction du tissu architectural historique vers une discipline de préservation et de restauration que soutiendrait la formulation propre de la tradition architecturale islamique plus large ; le soutien structurel à un travail culturel contemporain qui opère à la profondeur dont la tradition poétique et littéraire arabe survivante et les lignées culturelles traditionnelles hijazies survivantes ont démontré la possibilité. Le substrat existe dans la mémoire culturelle, dans les fragments institutionnels survivants et dans les lignées survivantes.

Le diagnostic contemporain

L’Arabie saoudite présente, sous une forme concentrée, les pathologies structurelles que le diagnostic harmoniste plus large de la modernité tardive formule à l’échelle civilisationnelle, en même temps que des inflexions saoudiennes précises qu’aucune autre grande civilisation ne partage. La surface de prestige culturel — le titre de Khādim al-Ḥaramayn, le programme de libéralisation sociale d’après 2017, l’appareil de projection du développement de Vision 2030, le programme mondial d’investissements de prestige — a soustrait l’Arabie saoudite au registre diagnostique que justifient les conditions sous-jacentes. L’Arabie saoudite est l’un des cas de modernité tardive les plus lourds de conséquences du monde islamique : le pays qui détient la garde des deux villes que l’umma tout entière regarde comme son héritage est le pays dans lequel la formulation wahhabite-salafie particulière a capturé l’appareil religieux et institutionnel et l’a exporté à grande échelle dans le monde, et l’appareil d’État contemporain d’après 2017 a associé la consolidation politique intérieure à une libéralisation sociale qui opère comme transformation cosmétique face aux conditions structurelles du pouvoir autoritaire.

Les symptômes propres à l’Arabie saoudite sont aigus. La concentration structurelle de l’autorité entre les mains de MBS, avec la réorganisation des élites environnantes par les détentions du Ritz-Carlton, la restriction de la société civile indépendante, l’appareil de détention opérant contre les critiques intérieurs, et l’assassinat de Khashoggi comme expression la plus publique de la condition structurelle. La catastrophe humanitaire de la guerre du Yémen, opérant comme l’opération militaire la plus lourde de conséquences de la coalition saoudienne. La prévalence des maladies métaboliques à des taux parmi les plus élevés du monde, reflet de la transition rapide du substrat alimentaire traditionnel à la consommation d’aliments transformés industriels. L’appareil migratoire de la kafāla, qui produit entre la population des citoyens saoudiens et la population des travailleurs migrants (qui constitue la majorité de la main-d’œuvre du royaume) des arrangements structurels que la tradition éthique islamique plus large condamnerait. La déformation environnementale structurelle — épuisement des eaux souterraines, urbanisation dans un territoire géographiquement contraint, intensité des émissions de carbone. L’héritage culturel islamique cosmopolite hijazi d’avant le wahhabisme, progressivement démoli au cours de la période d’après 1925 et jusque dans la logique contemporaine de méga-construction.

Les inflexions propres à l’Arabie saoudite sont au nombre de quatre. La garde structurelle et religieuse des deux villes, qui opère comme légitimation excédant toute prétention politique saoudienne particulière — et la question de savoir si le rapport de l’État saoudien contemporain à cette garde honore ou s’approprie l’obligation est la question structurelle la plus lourde de conséquences que pose le cas saoudien. La formulation wahhabite-salafie comme appareil religieux et institutionnel d’État — un mouvement réformiste particulier du XVIIIe siècle institutionnalisé comme appareil religieux et éducatif de l’État, exporté à grande échelle dans le monde à la fin du XXe siècle, et restreignant l’éventail des positions de la tradition civilisationnelle et religieuse islamique plus large, tant au sein du royaume qu’à travers l’umma plus large. L’intégration à l’architecture du pétrole et du pétrodollar du système financier et stratégique dirigé par les États-Unis depuis 1945 — l’État saoudien opérant comme l’un des acteurs individuels les plus déterminants du système de réserve en dollars américains d’après la Seconde Guerre mondiale et de l’architecture du pétrodollar d’après 1973, avec l’extraction de rente structurelle précise que cette configuration permet. La reconfiguration de l’ère MBS d’après 2017 — associant consolidation autoritaire intérieure, libéralisation sociale et réalignement stratégique, la normalisation irano-saoudienne de 2023 et l’expiration rapportée en 2024 de l’accord formel sécurité-pétrole américano-saoudien signalant un réalignement structurel dont la trajectoire reste incertaine.

L’Arabie saoudite ne peut résoudre ses crises structurelles par le menu progressiste occidental habituel (davantage de sécularisation alignée sur l’Occident, davantage de libéralisation démocratique), parce que la formulation de l’appareil politico-religieux saoudien a refusé ce menu au niveau du règlement politico-religieux fondateur. Elle ne peut pas davantage les résoudre par la formulation wahhabite-salafie contemporaine, parce que cette formulation opère comme l’appareil réformiste particulier du XVIIIe siècle que la tradition civilisationnelle islamique plus large refuserait en tant que voix institutionnelle prétendant être la tradition. Le rétablissement doit opérer au niveau des pathologies structurelles elles-mêmes, ce qui exige un cadre qui ne soit ni progressiste occidental ni wahhabite-salafi.

L’Arabie saoudite dans l’architecture mondialiste

Les symptômes propres au pays diagnostiqués ci-dessus opèrent au sein d’un écosystème transnational que les articles canoniques L’Élite mondialiste, L’Architecture financière et L’Architecture capturée traitent au registre systématique. La position spécifique de l’Arabie saoudite au sein de cet écosystème diffère de la plupart des autres grands cas : l’Arabie saoudite opère comme l’un des participants individuels les plus déterminants de l’architecture dollar-pétrole américaine d’après la Seconde Guerre mondiale, avec l’extraction de rente structurelle que cette configuration permet, tout en poursuivant simultanément une intégration partielle à l’appareil architectural alternatif en cours de construction parmi les États non occidentaux.

Le règlement de l’USS Quincy de 1945 et l’architecture du pétrodollar. La rencontre de février 1945 entre Franklin Roosevelt et le roi Abdelaziz à bord de l’USS Quincy, sur le canal de Suez — et le règlement stratégique américano-saoudien plus large qui en est issu — a établi l’Arabie saoudite comme participant central de l’architecture de sécurité et financière dirigée par les États-Unis d’après la Seconde Guerre mondiale. Le règlement : une garantie de sécurité américaine pour l’État saoudien en échange de la fiabilité de l’approvisionnement pétrolier saoudien et d’une tarification en dollars des exportations de pétrole. La réorganisation des prix du pétrole de 1973–74 consécutive à la guerre du Kippour et à l’embargo pétrolier de l’OPEP a produit l’architecture du pétrodollar comme arrangement structurel pleinement formulé : l’Arabie saoudite et l’appareil plus large de l’OPEP ont fixé le prix du pétrole exclusivement en dollars américains, ont accumulé l’excédent de dollars en bons du Trésor américain et en actifs libellés en dollars plus largement, et le dollar américain a acquis le fondement de demande structurelle qui a soutenu son statut de monnaie de réserve mondiale tout au long de la période plus large d’après Bretton Woods. L’État saoudien — par la SAMA (la Saudi Arabian Monetary Authority, rebaptisée Saudi Central Bank en 2020) et le Public Investment Fund — a détenu des actifs libellés en dollars américains à une échelle parmi les plus grandes du monde, avec une intégration structurelle à l’écosystème plus large du Trésor américain et de la gestion d’actifs. La Commission mixte américano-saoudienne de coopération économique de 1974 a organisé des portions de cette architecture ; l’affirmation largement diffusée d’un traité de tarification pétrolière de 50 ans expirant en juin 2024 n’a aucun fondement documentaire, dans des conditions que l’État saoudien n’a pas publiquement clarifiées — signalant un réalignement structurel en cours, quoique pas encore structurellement fondamental.

L’appareil de gestion d’actifs et d’investissements de prestige mondiaux. La participation saoudienne à l’appareil financier mondial des actifs opère à de multiples registres. Le Public Investment Fund opère comme appareil souverain de richesse, avec des participations majeures dans l’appareil de gestion d’actifs de BlackRock, Vanguard et State Street, et des positions stratégiques dans Uber, Lucid Motors, le club de football de Newcastle United, LIV Golf, l’appareil du divertissement hollywoodien, des participations dans l’industrie du jeu vidéo (le portefeuille plus large opérant à la fois comme appareil de rendement financier et comme appareil de projection de prestige et d’influence). La participation saoudienne au Forum économique mondial (le royaume accueille chaque année sa propre Future Investment Initiative — le « Davos du désert » —, avec une intégration au niveau de l’État à l’appareil plus large du WEF), la présence saoudienne dans l’appareil transnational de coordination plus large, et l’accélération des investissements de prestige mondiaux sous l’ère MBS après 2017 ont produit une intégration saoudienne précise à l’écosystème transnational plus large d’influence financière que formule L’Élite mondialiste.

L’intégration partielle aux BRICS et au monde multipolaire. L’Arabie saoudite a accepté en août 2023 l’invitation à rejoindre les BRICS+ (la formalisation de son adhésion pleine et entière restant contestée au fil des étapes suivantes), reflet de la trajectoire de réalignement stratégique que l’État saoudien poursuit progressivement depuis 2018. La normalisation irano-saoudienne de 2023 sous médiation chinoise — le rétablissement des relations diplomatiques entre Riyad et Téhéran annoncé à Pékin en mars 2023, après sept ans de rupture — représente l’un des événements de réalignement structurel les plus lourds de conséquences de l’architecture de sécurité moyen-orientale d’après la Seconde Guerre mondiale, avec une médiation de Pékin plutôt que de Washington, signalant l’acceptation saoudienne d’une configuration de sécurité régionale distincte de l’architecture dirigée par les États-Unis. L’intégration saoudienne à l’appareil financier et stratégique plus large de la Russie et de la Chine opère à une échelle croissante (coopération dans le secteur de l’énergie avec l’une et l’autre, coordination OPEP+ avec la Russie, intégration aux Nouvelles routes de la soie par l’investissement chinois, intégration croissante des échanges et des investissements libellés en roubles et en yuans). La position saoudienne porte la simultanéité de l’intégration à l’architecture dollar-pétrole américaine (qui se poursuit sous une forme atténuée) et de l’intégration aux BRICS et au monde multipolaire (croissante) ; la trajectoire structurelle de cette intégration simultanée reste contestée.

La piste de normalisation israélo-saoudienne. La piste de normalisation saoudo-israélienne d’avant le 7 octobre 2023, avancée à travers le cadre plus large des accords d’Abraham et à travers des arrangements saoudo-israéliens précis sous médiation américaine, a été entravée par les conditions d’après le 7 octobre (la transformation structurelle de la politique intérieure et régionale saoudienne par la guerre de Gaza, l’opposition plus large de l’opinion publique arabe à une normalisation ouverte pendant la poursuite des opérations israéliennes). La piste a été partiellement réactivée dans des conditions structurellement modifiées en 2024–2025, mais reste incomplète. La position saoudienne porte la tension structurelle entre l’alignement stratégique sur les États-Unis et Israël et les obligations politico-religieuses et symboliques qu’encode, pour le monde musulman plus large, le titre de Khādim al-Ḥaramayn.

Le traitement systématique de ces mécanismes se trouve dans L’Élite mondialiste et L’Architecture financière ; ce que l’Arabie saoudite apporte à l’analyse à l’échelle de l’écosystème, c’est la démonstration que l’architecture opère à travers des règlements précis de la fin du XXe siècle (l’USS Quincy de 1945, la réorganisation du pétrodollar de 1973) que le réalignement contemporain renégocie progressivement mais incomplètement. La direction du rétablissement au niveau structurel exige de démêler la souveraineté saoudienne à la fois de l’intégration à l’architecture dollar-pétrole américaine et de l’intégration partielle contemporaine aux BRICS et au monde multipolaire, en direction de ce qu’indiquerait la formulation la plus profonde du substrat — la formulation propre de la tradition juridique islamique sur les conditions d’un commerce légitime et d’une alliance stratégique légitime, l’obligation structurelle du titre de Khādim al-Ḥaramayn d’opérer comme serviteur de l’umma tout entière plutôt que comme participant principal d’un écosystème transnational d’élites quel qu’il soit.

La voie du rétablissement

Ce que l’Harmonisme offre à l’Arabie saoudite, c’est le cadre doctrinal explicite au sein duquel le substrat arabe devient lisible comme cosmologie vivante plutôt que comme restes culturels et religieux épars capturés par la formulation wahhabite-salafie particulière. Ce cadre n’est pas étranger ; il est la formulation de ce que l’Arabie porte de manière indigène et de ce que la tradition plus large de l’ensemble de l’umma a continûment transmis à travers les régions que la formulation saoudienne-wahhabite a progressivement contestées.

Les intégrations accessibles à partir de la position actuelle de l’Arabie saoudite sont précises. La reconnaissance explicite que la formulation wahhabite-salafie est un mouvement réformiste particulier du XVIIIe siècle plutôt que l’islam lui-même, l’éventail des positions de la tradition civilisationnelle et religieuse islamique plus large restant disponible comme formulations alternatives et complémentaires que porte l’héritage plus large : l’intégration sunnite-soufie-malikite comme au Maroc et au Maghreb ; l’intégration hanbalite-soufie comme dans la Qādiriyya d’al-Jīlānī ; l’intégration mauritanienne des Maḥāḍir, unissant fiqh, taṣawwuf et lettres arabes ; l’intégration des Bā ʿAlawī yéménites ; l’intégration du NU indonésien ; l’intégration chiite iranienne de l’ésotérisme, de la philosophie et de la culture spirituelle. La formulation wahhabite-salafie a environ trois siècles ; la tradition civilisationnelle islamique plus large en a quatorze ; la prétention contemporaine de l’appareil politico-religieux selon laquelle la première serait la formulation authentique de la seconde est une voix institutionnelle particulière que la tradition plus large n’autorise pas. Le démêlement de la garde structurelle et religieuse des deux villes d’avec l’appareil institutionnel et doctrinal wahhabite-salafi contemporain — la reconnaissance que les obligations de Khādim al-Ḥaramayn opèrent au registre que la tradition plus large de l’ensemble de l’umma a continûment tenu, distinct de la formulation contemporaine de l’État saoudien sur qui compte comme musulman authentique et quelle pratique est authentique. L’intégration de la tradition contemplative et jurisprudentielle islamique plus large à l’appareil religieux et institutionnel saoudien — la réactivation de l’éventail des positions soufies, sunnites et chiites dans l’appareil religieux et éducatif saoudien contemporain, contre la domination institutionnelle de la formulation wahhabite-salafie. La vérification transcartographique par la formulation de l’Harmonisme que le territoire que nomme la tradition soufie est le même territoire que les traditions indienne, chinoise, russe, andine et, plus largement, contemplatives gréco-abrahamiques atteignent par des vocabulaires différents, ce qui renforce l’héritage arabe contre la prétention institutionnelle contemporaine selon laquelle la tradition soufie serait étrangère à l’islam.

Au-delà des intégrations au niveau du substrat, quatre recouvrements de souveraineté nomment ce qu’exigent les déformations de la modernité tardive, en opérant contre l’inflexion saoudienne particulière.

La souveraineté financière, l’Arabie saoudite l’a accumulée à grande échelle par la rente pétrolière et l’intégration à l’architecture du pétrodollar, même si cette accumulation opère au sein d’une extraction de rente structurelle que la tradition économique islamique plus large condamnerait. La direction du rétablissement est la mise sous discipline de l’appareil financier par le substrat éthique islamique que formule la tradition juridique islamique plus large : l’approfondissement de l’appareil de la finance islamique vers un véritable évitement du ribā et du gharar plutôt que vers des montages juridico-structurels ; la mise sous discipline du déploiement du Public Investment Fund vers des investissements qui servent le Dharma civilisationnel sous-jacent et le bien-être de l’umma tout entière plutôt que la logique du prestige et du spectacle ; la réforme de l’appareil de la kafāla en tant que condition financière et structurelle que l’appareil économique islamique plus large condamnerait ; le développement d’une intégration financière et architecturale post-pétrodollar avec l’appareil des BRICS et du monde multipolaire à des conditions que soutiendrait la formulation la plus profonde du substrat, plutôt que la substitution d’une intégration à un écosystème transnational d’élites à une autre. Le substrat porte l’appareil ; la réalisation institutionnelle exige le démêlement.

La souveraineté de défense, l’Arabie saoudite l’a bâtie par une intégration structurelle à l’architecture de sécurité américaine pendant environ huit décennies. La direction du rétablissement est la subordination de la capacité stratégique souveraine au Dharma civilisationnel sous-jacent que formule la tradition islamique de la guerre juste : la défense comme dernier recours, disciplinée par la culture éthique ; l’achèvement de la guerre du Yémen à des conditions qui reconnaissent les coûts structurels de sa poursuite et la responsabilité humanitaire de ce qui a été fait ; la reconstruction d’une culture de défense fondée sur la reconnaissance que la souveraineté saoudienne existe pour les obligations de Khādim al-Ḥaramayn plutôt que pour la projection d’influence régionale ; le désengagement de la dépendance structurelle à l’égard de l’architecture de sécurité américaine vers une véritable capacité stratégique souveraine disciplinée par le substrat éthique islamique ; la limitation du poids politico-économique intérieur du complexe militaro-industriel.

La souveraineté technologique, l’Arabie saoudite la construit par l’investissement de Vision 2030 et le programme plus large de développement souverain de l’I.A. et de la technologie. La direction du rétablissement est le réalignement du développement saoudien de la technologie et de l’I.A. sur ce qu’indiquerait la formulation la plus disciplinée du substrat : une technologie qui sert la culture plutôt que de la supplanter ; des systèmes d’I.A. disciplinés par la reconnaissance philosophique islamique que des instruments puissants exigent une culture éthique proportionnée à leur puissance ; le refus du tournant de la surveillance dans le déploiement technologique indépendamment de l’alignement stratégique ; l’intégration du substrat de l’intendance, la khalīfa, à la logique contemporaine du développement technologique.

La souveraineté communicationnelle : l’Arabie saoudite opère au sein de l’appareil mondial plus large des plateformes américaines et chinoises, avec une gestion des contenus alignée sur l’État et d’importantes acquisitions de prestige dans l’appareil mondial des médias et du divertissement. La direction du rétablissement est de démêler l’infrastructure de communication souveraine du contrôle étatique de l’environnement informationnel ; la limitation de l’appareil des investissements de prestige vers des investissements que soutiendrait la formulation la plus profonde du substrat ; le développement de conditions d’espace public qu’exigerait la formulation du substrat islamique plus large sur la naṣīḥa (le conseil sincère comme obligation éthico-religieuse, y compris le conseil aux gouvernants).

À travers tout cela, le rétablissement du substrat par la réactivation de la tradition islamique cosmopolite hijazie d’avant le wahhabisme et l’intégration plus large à l’échelle de l’umma, aux côtés de la réforme institutionnelle interne à l’Arabie saoudite. Le Hijaz d’avant 1925 portait le savoir islamique intégré vers lequel convergeait l’umma plus large ; les fragments survivants de cette tradition (la lignée savante de la famille al-Mālikī et, plus largement, les familles savantes traditionnelles hijazies ; les réseaux Bā ʿAlawī opérant depuis le Yémen à travers la diaspora mondiale ; la transmission continue de la tradition sunnite-soufie plus large à travers les régions que la formulation wahhabite-salafie n’a pas capturées) portent le substrat que l’appareil religieux et institutionnel saoudien contemporain a restreint. Le rétablissement exige l’ouverture structurelle de l’espace religieux et éducatif saoudien contemporain à l’éventail des positions de l’ensemble de l’umma, le démêlement de l’autorité de l’État saoudien contemporain d’avec l’appareil doctrinal wahhabite particulier, et la réactivation du substrat que la conquête du Hijaz en 1925 a progressivement réprimé sans l’éliminer. Le gourou et le guide formule le point d’aboutissement structurel : les formes de culture sont des véhicules, et la fin la plus haute de la culture intégrée est de produire des praticiens réalisés qui se tiennent sur le fondement direct plutôt que des adhérents perpétuels à la forme. Le rétablissement saoudien inclut la permission donnée au substrat de faire ce pour quoi il a toujours été structuré — produire les êtres humains réalisés en qui le tawḥīd, la taqwā et l’iḥsān sont devenus un fait opérant plutôt qu’une surface de conformité institutionnelle.

Rien de cela n’exige que l’Arabie saoudite abandonne sa singularité civilisationnelle ou les obligations de Khādim al-Ḥaramayn qu’encode la garde structurelle et religieuse. Tout cela exige que l’État saoudien contemporain refuse la formulation réformiste particulière du XVIIIe siècle que le pacte de 1744 a institutionnalisée, en direction de l’éventail des positions de la tradition civilisationnelle islamique plus large que l’appareil d’État contemporain a restreint. Le premier pas est la formulation. L’Harmonisme fournit le vocabulaire dans lequel la formulation devient dicible.

Conclusion

L’Arabie saoudite et l’Harmonisme convergent parce que tous deux formulent la même structure à travers des registres différents. L’Arabie nomme tawḥīd ce que l’Harmonisme nomme Logos au registre de l’ordre cosmique ; taqwā et iḥsān ce que l’Harmonisme formule comme Dharma au registre de la conduite humaine ; la cascade intégrée Sharīʿa-Ṭarīqa-Ḥaqīqa ce que les cartographies plus larges formulent à travers des vocabulaires différents mais atteignent comme le même territoire ; la fiṭra ce que l’Harmonisme formule comme l’orientation structurelle de l’être humain vers l’alignement ; l’obligation de la khalīfa ce que l’Harmonisme formule comme la responsabilité humaine au sein de l’Architecture. La traduction entre les vocabulaires est possible parce que le territoire est le même.

Toute civilisation est une métaphysique implicite. La question est de savoir si la métaphysique implicite converge avec ce que l’Harmonisme formule explicitement, où elle converge, où elle diverge, et à quoi ressemble la voie du rétablissement à partir du substrat propre de la civilisation. L’Arabie saoudite porte la garde structurelle et religieuse des deux villes que l’umma tout entière regarde comme son héritage ; la formulation réformiste wahhabite-salafie particulière du XVIIIe siècle, qui a capturé l’appareil religieux et institutionnel pendant trois siècles et a été exportée dans le monde à la fin du XXe siècle ; l’éventail des positions de la tradition civilisationnelle islamique plus large, que l’appareil d’État contemporain a restreint sans l’éliminer ; les familles savantes traditionnelles hijazies survivantes et l’héritage sunnite-soufi plus large que portait le substrat arabe d’avant 1925 ; et la réorganisation de la rente pétrolière d’après 1973 et de l’ère MBS d’après 2017, qui a associé consolidation autoritaire intérieure et libéralisation sociale dans des conditions de réalignement structurel avec l’architecture transnationale et multipolaire plus large. Le rétablissement est structurellement possible. Le substrat est toujours présent. Le vocabulaire dans lequel le travail devient dicible est disponible dès maintenant. Le démêlement de l’autorité de l’État saoudien contemporain d’avec la formulation wahhabite-salafie particulière et la réactivation de l’éventail des positions de la tradition civilisationnelle islamique plus large sont la condition structurelle du rétablissement ; ce démêlement est le travail que la formulation la plus profonde du substrat attendait que quelqu’un entreprenne. Voilà ce vers quoi Bilād al-Ḥaramayn, à son juste registre, a toujours fait signe.

Voir aussi : L’Architecture de l’Harmonie, Le Réalisme harmonique, La Roue de l’Harmonie, La religion et l’Harmonisme, L’Harmonisme et les traditions, Les Cinq Cartographies de l’âme, La cartographie soufie de l’âme, L’évidement de l’âme musulmane, Le Tawḥīd et l’architecture de l’Un, Le gourou et le guide, La Pédagogie harmonique, L’Avenir de l’éducation, La crise spirituelle, L’Évidement de l’Occident, Le matérialisme et l’Harmonisme, Le libéralisme et l’Harmonisme, La Redéfinition de la personne humaine, L’Élite mondialiste, L’Architecture financière, Le télos de la technologie, L’Ontologie de l’I.A., L’Iran et l’Harmonisme, L’Harmonisme appliqué

L’Arabie saoudite et l’Harmonisme

Bilad al-Haramayn — La Terre des deux sanctuaires

Le substrat vivant

Le centre : le Dharma

La garde et le Tawḥīd comme télos civilisationnel

La cosmologie islamique comme Réalisme harmonique

Le registre de l’âme : la cartographie tranchée à la source, survivant ailleurs

1. Écologie

2. Santé

3. Parenté

4. Intendance

5. Gouvernance

6. Finance

7. Défense

8. Éducation

9. Science et Technologie

10. Communication

11. Culture

Le diagnostic contemporain

L’Arabie saoudite dans l’architecture mondialiste

La voie du rétablissement

Conclusion

Demander un affinement