https://harmonism.io/ru/philosophy/convergences/tawhid-and-the-architecture-of-the-one
См. также: Суфийская картография души, Фитра и Колесо гармонии, Логос, Троица и архитектура Единого, Сближение взглядов на Абсолют, Ландшафт измов, Гармонический реализм, Logos.
Таухид — учение об абсолютном единстве Бога — является метафизическим стержнем ислама. Все остальные исламские утверждения стоят или падают на нем. Шахада — ла илаха илла Аллах, «нет бога, кроме Бога» — это не просто формула вероучения, а сконцентрированное онтологическое утверждение, из которого разворачивается вся архитектура исламской цивилизации. То, что индуисты называют Брахманом, что христиане называют Единым, природа которого — Троица, что неоплатоники называют Единым за пределами бытия, что гармонизм называет Абсолютом — ислам называет Аллахом и с точностью, не имеющей себе равных в других авраамических традициях, настаивает на том, что этот Единый — поистине Единый, без партнера, без внутреннего разделения, без какой-либо множественности, которая могла бы поставить под угрозу радикальную единственность божественного.
Это утверждение породило за четырнадцать веков метафизическую традицию необычайной глубины и тонкости. Теологи калам (Аш’ари, Матуриди, Му’тазили) обсуждали его логическую формулировку. Фаласифа (Аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс) интегрировали его с аристотелевской и неоплатонической онтологией. Мастера суфизма (Аль-Джунайд, Аль-Халладж, Ибн Араби) довели его до онтологического предела. Шиитская философская традиция (Сухраварди, Мулла Садра) синтезировала это наследие в самую утонченную метафизическую систему, когда-либо созданную в авраамическом мире. В данной статье рассматривается линия, кульминацией которой являются Ибн Араби и Мулла Садра — линия, сформулировавшая то, что гармонизм признает структурным аналогом своего собственного квалифицированного недуализма.
Первая ось исламского метафизического дискурса — это напряжение между танзихом — абсолютной трансцендентностью Бога, Его полной несравнимостью с чем-либо сотворенным — и ташбихом — самораскрытием Бога через атрибуты, которые можно назвать, которым можно поклоняться и с которыми можно устанавливать связи.
Коран делает акцент на танзихе: лайса ка-митлихи шай — «нет ничего подобного Ему» (Сура аш-Шура 42:11). Бог полностью выходит за пределы любой категории творения. Бог не является существом среди существ, не является высшим представителем какого-либо класса, не является объектом, который находится в каком-либо отношении, которое может понять разум. Это танзих в его максимальном выражении, и теологическая традиция Аш’ари развила его с большой строгостью — настаивая на том, что божественные атрибуты (знание, воля, зрение, слух) реальны, но не должны пониматься в каком-либо смысле, аналогичном человеческому знанию, воле, зрению или слуху. Правильное отношение — это bilā kayf — «без [вопроса] как». У Бога есть эти атрибуты; как Бог ими обладает, недоступно для познания творения.
Но Коран столь же категоричен в отношении tashbīh. У Бога девяносто девять Имен, по которым Бога следует познавать и призывать. Бог — al-Raḥmān — Всемилостивый. Бог — аль-Алим — Всеведущий. Бог — аль-Нур — Свет. Бог — аль-Захир ва-аль-Батин — Явный и Скрытый. Это не произвольные ярлыки; это самораскрытие Бога перед творением. Если бы танзих был доведен до такой степени, что отвергалось бы любое приписывание атрибутов, Бог стал бы чистым неизвестным, неспособным быть почитаемым или любимым, и вся богопочитательная составляющая ислама рухнула бы.
Великая метафизическая традиция ислама была сформирована в дисциплинированном удержании этого напряжения. Ибн Араби (ум. 1240 г.) в «Фусус аль-хикам» и «Футухат аль-Маккийя» наиболее точно сформулировал решение: танзих без ташбих — это бог философов, бесплодная абстракция; ташбих без танзих — это идолопоклонство, проецирование категорий творения на божественное; истина заключается только в одновременном поддержании обоих. Бог абсолютно трансцендентен и абсолютно имманентен. Бог ничем не похож на какое-либо сотворенное существо, и Бог присутствует в каждом сотворенном существе. Кажущееся противоречие исчезает только тогда, когда человек признает, что способ, которым Бог присутствует, не является тем же способом, которым присутствуют творения — что само присутствие действует на ином уровне, когда речь идет о Боге.
Это не незначительный теологический нюанс. Это метафизический двигатель всей суфийской традиции. Диалектика танзиха и ташбиха — это то, что делает возможным фана (растворение в трансцендентности) и что делает понятным бака (существование как живое проявление). Традиция, которая не может удержать оба полюса, не может произвести созерцательную дисциплину, достойную этого имени.
Структурная параллель с гармонизмом прямая. Абсолют гармонизма — это Пустота + Проявление — непроявленная основа и её полное самораскрытие, удерживаемые вместе как единая онтологическая реальность. Говорить только о Пустоте — это танзих; говорить только о Проявлении — это ташбих; Абсолют — это интегрированная реальность, в которой оба удерживаются без коллапса. То, что Ибн Араби сформулировал в рамках специфической идиомы исламского откровения, гармонизм формулирует как структурную особенность самого Абсолюта. Схожесть не случайна.
Наиболее спорной и значимой доктриной Ибн Араби является вахдат аль-вуджуд — «единство бытия» или «единство существования». Сам термин был придуман более поздними комментаторами; сам Ибн Араби его не использовал, хотя суть этой идеи пронизывает все его произведения. Доктрина утверждает, что, строго говоря, существует только одно существование — Божье — и что то, что представляется множеством сотворенных вещей, является самораскрытием этого единственного существования через его бесконечные аспекты, атрибуты и отношения.
Это не пантеизм. Различие является существенным и не должно упускаться. Пантеизм сводит Бога к миру — Бог просто является совокупностью сотворенных вещей. Вахдат аль-вуджуд утверждает обратное: мир не является Богом, но не существует никакого бытия, кроме Божьего; сотворенные вещи существуют благодаря участию в едином божественном бытии, а не как независимые существа наряду с Богом. В арабском языке проводится различие между вуджуд (существование, бытие) и мавджуд (то, что существует, существующее). Существует только один вуджуд — Бог. Существует много мавджудат — существующих — но их существование заимствовано, производно, является раскрытием единого вуджуд через конкретные модальности.
Образ Ибн Араби в Фусус — это зеркало. Бог — это невидимое лицо; творение — это зеркало, в котором атрибуты Бога становятся видимыми для Бога. Мир — это не Бог, но мир сам по себе ничто — то, что есть в мире, — это самораскрытие Бога. ḥaqīqa muḥammadiyya — мухаммадовская реальность, архетипический человек, через которого наиболее полно отражаются божественные атрибуты, — стоит в центре этой архитектуры, и именно поэтому совершенный человек (insān kāmil) занимает в мысли Ибн Араби то же место, что и Христос в мысли Максима Исповедника: пересечение, в котором бесконечное раскрывается конечному в максимальном регистре.
Эта доктрина является явным аналогом адвайта-ведантинского ekam eva advitīyam — «Единое, без второго» — и Viśiṣṭādvaita Рамануджи — квалифицированного недуализма, в котором мир реален и отличается от Брахмана, но не имеет существования, независимого от Брахмана. Читатель, знакомый с гармонизмом, сразу же узнает эту архитектуру. Абсолют — Единый; Проявление реально; Проявление не имеет независимого существования вне Абсолюта; множественное — это самораскрытие Единого через способ дифференциации. Это метафизическая структура гармонизма в его собственных терминах и структура вахдат аль-вуджуд Ибн Араби в его терминах.
Эта доктрина вызывала споры в исламе и продолжает вызывать их до сих пор. Ибн Таймия (ум. 1328), правовед-богослов, чье позднее влияние на ваххабизм было решающим, энергично критиковал вахдат аль-вуджуд, рассматривая его как метафизическую путаницу, стирающую различие между Творцом и творением. Позднейшие ваххабитские и салафитские традиции унаследовали неприятие Ибн Таймии и в целом классифицировали Ибн Араби и традицию вахдат аль-вуджуд как еретические. В противовес этому, основные суфийские и шиитские философские традиции — составляющие подавляющую метафизическую часть исламской цивилизации с XIV века по настоящее время — защищали Ибн Араби как Шейха аль-Акбара, Величайшего Учителя, и рассматривали его учение как наиболее изысканное выражение Таухида, которое когда-либо рождала эта традиция. Какое из этих толкований преобладает, зависит от того, к какой ветви интеллектуальной истории ислама относится человек; гармонизм, действующий вне сектантских рамок, признает линию Ибн Араби как ту, которая достигла наиболее глубокого метафизического выражения Таухида и, следовательно, наиболее подходящую для сближения.
Наиболее изысканной систематизацией исламской метафизики является работа Муллы Садры (ум. 1640 г.) «аль-Хикма аль-Мутаалия» — «Трансцендентная мудрость» — разработанная главным образом в «Асфар аль-Арбаа» («Четыре путешествия»), обширном девятитомном труде, который синтезирует все наследие философии Авиценны, иллюминационизм Сухраварди, мистическую метафизику Ибн Араби и собственные отличительные вклады Садра. Три из этих вкладов имеют прямое отношение к сближению с гармонизмом.
Примат существования (асалат аль-вуджуд). Авиценна проводил различие между сущностью (махийя) и существованием (вуджуд); Сухраварди утверждал, что сущность является первичной, а существование — это ментальное понятие, абстрагированное от сущностей. Мулла Садра перевернул это: существование является первичным и реальным; сущности — это ограничения или модальности, через которые существование воспринимается отдельными вещами. То, что действительно реально, — это само вуджуд, единственное существование; то, что варьируется, — это способ и интенсивность, с которыми воспринимается существование. Это решающий шаг. Он превращает метафизику в онтологию бытия по степеням, а не в онтологию видов.
Градация бытия (ташкик аль-вуджуд). Бытие — это не однородное свойство, одинаково присутствующее во всех существах. Это единая реальность, допускающая степени интенсивности. Бог — это бытие в его максимальной интенсивности — вуджуд в его абсолютной чистоте. Каждое меньшее существо — это то же самое бытие, воспринимаемое с уменьшенной интенсивностью, ограниченное сущностью, через которую оно воспринимается. Минерал воспринимает существование с низкой интенсивностью; растение — с более высокой; животное — еще выше; человек — выше; пророк — выше; инсан камиль — самый высокий среди существ; только Бог является существованием с бесконечной интенсивностью. Это структурный аналог Великой цепи бытия в ее неоплатонических и томистических разработках, но Мулла Садра дал ей самое строгое метафизическое обоснование. Гармонист, прочитавший Summa Аквината о участии, узнает эту структуру; гармонист, прочитавший Брахма-сутры о степенях реальности в рамках ведантической архитектуры, также узнает её. Это межцивилизационная метафизика ступенчатого бытия.
Субстанциальное движение (al-ḥaraka al-jawhariyya). Аристотель и Авиценна считали, что движение происходит только в категориях случайности — количестве, качестве, месте — и что сама субстанция статична. Мулла Садра утверждал, что сама субстанция находится в движении. Существование течет; существа не фиксированы, а находятся в постоянной транссубстанциации, становясь более или менее интенсивными в своем участии в вуджуд. Душа, в частности, находится в непрерывном субстантивном движении, постепенно актуализируя свою собственную природу через стадии пути. Это дает Мулле Садре динамическую онтологию, в которой творение — не завершенный факт, а вечное раскрытие, а человек — не законченная сущность, а становление, простирающееся от материального воплощения к союзу с божественным.
Архитектура гармонизма интерпретирует эти три доктрины как выражение той же реальности, которую гармонизм формулирует в своей собственной терминологии. Примат бытия — это утверждение гармонизма о том, что Проявление (Единое) является первичной онтологической реальностью под Абсолютом, а не тенью, отбрасываемой платоническими сущностями. Градация бытия — это многомерная онтология гармонизма: реальность существует с различной интенсивностью вдоль континуума от материального к тонкому. Субстанциальное движение — это «Путь гармонии» гармонизма: постепенное углубление участия в «Logos» через спираль интеграции, не достижение статического совершенства, а бесконечная актуализация того, что требует «Dharma».
Честность требует назвать то, на что эта конвергенция не может претендовать. Линия Ибн Араби–Мулла Садра не является всей исламской метафизикой. Она представляет собой созерцательно-философскую вершину традиции, линию, породившую наиболее глубокую метафизическую формулировку. Но она всегда была предметом споров.
Традиция ашаритского калам — доминирующая теологическая школа суннитского ислама с XI века — более строга. Она настаивает на радикальной разрывности между Творцом и творением; она настороженно относится к любой доктрине, которая угрожает уменьшить этот разрыв. Метафизика ашаритов придерживается окказионализма, в котором Бог является непосредственной причиной каждого события, а сотворенные вещи не обладают реальной собственной причинной силой — позиция, которая сохраняет божественный суверенитет ценой создания метафизически «тощего» мира. С этой точки зрения линия Ибн Араби, кажется, ставит под угрозу Таухид, слишком много говоря о том, как Единое соотносится с множеством.
Отказ ваххабитов-салафитов носит более резкий характер. Критика Ибн Таймии в адрес Ибн Араби в Дар’ Та’аруд аль-Аql ва-аль-Накл и в других местах носит систематический характер; ваххабитское движение XVIII века взяло на вооружение критику Ибн Таймии и усилило ее до полного неприятия суфийской метафизики, шиитской философии и акбарианской мысли в целом. Современная ортодоксия саудовского религиозного истеблишмента не признает авторитета ни Ибн Араби, ни Муллы Садра; многие современные салафитские ученые классифицируют вахдат аль-вуджуд как куфр (неверие) или зандака (еретическое нововведение).
Такова честная ситуация. Когда гармонизм заявляет о сближении с исламской метафизикой, это сближение происходит именно с линией Ибн Араби–Муллы Садра, передаваемой через основные суфийские ордена и шиитскую философскую традицию. Сближение не происходит с ваххабитским, салафитским или жестким ашаритским прочтением ислама, которые отвергают предпосылки, на которых строится это сближение. Честное взаимодействие гармонизма с исламом признает это. Оно не пытается представить себя как сближающееся с исламом как таковым — как будто ислам был монолитом — но с конкретной метафизической линией, которая сформулировала самое глубокое толкование Таухида.
Гармонизм может сказать — и это немало — что линия Ибн Араби–Мулла Садра не является маргинальной или отклонением, а представляет собой метафизическую вершину цивилизационного наследия. Когда традиция довела свои собственные принципы до их глубочайшего выражения, это и стало результатом. Отказ ваххабитов-салафитов исходит из теологической позиции, которая не позволяет метафизике достичь этой глубины; в самой исламской традиции эта позиция является одной из многих, а не единственной. Эта позиция наиболее решительно отстаивается школой, возникшей в XVIII веке в Неджде и позже укрепленной саудовским государством, но она не представляет цивилизационного мейнстрима исламского метафизического поиска на протяжении всех четырнадцати веков его существования. Утверждение гармонистов заключается в том, что когда ислам наиболее глубоко размышляет о своем собственном Таухиде, он порождает метафизику, которая структурно сходится с формулировками адвайтистов, неоплатоников и гармонистов. То, что порождают более строгие регистры традиции, представляет собой более ограниченное толкование — ортодоксальное в рамках собственной вариативности традиции, но не ту формулировку, на которой становится видимой межтрадиционная конвергенция.
Теперь можно составить структурную карту этого сближения. Метафизическая позиция гармонизма — это «квалифицированный недуализм»: Абсолют подлинно Единый; Проявление подлинно реально; Проявление не имеет независимого существования вне Абсолюта. Единое достигает своего единства через интеграцию собственного самораскрытия, а не через сведение множественности к недифференцированному тождеству. Такова метафизическая структура. Формула Абсолюта — 0 + 1 = ∞ — сжимает её: Пустота (непроявленная основа) плюс Проявление (полное раскрытие) равняется Бесконечности (живой реальности, в которой оба удерживаются как одно).
Вахдат аль-вуджуд Ибн Араби в переводе «Гармонистов» звучит так: существует одно бытие, это бытие — Абсолют, все вещи, которые кажутся существующими, являются самораскрытием этого единственного бытия через конкретные модальности. Полюс танзих в этой диалектике — Пустота, Абсолют в его непроявленной трансцендентности. Полюс ташбих — Проявление, Абсолют, раскрывающий себя в ста тысячах лиц творения. Диалектика разрешается в целостном видении инсан камиль, который видит и то, и другое одновременно и признает их двумя аспектами единой реальности.
Асалат аль-вуджуд Муллы Садра в переводе Хармонистов гласит: первичным является само Проявление — 1 в Формуле — а не сущности (платоновские формы, аристотелевские категории, концептуальные абстракции), с помощью которых Проявление сортируется в уме. Реальное — это живое, актуальное бытие-в-действии того, что есть, воспринимаемое с различной интенсивностью вдоль континуума существования. Tashkīk al-wujūd — это явное признание того, что реальность является многомерный — дифференцированной не на отдельные сферы, а на ступени интенсивности одного и того же лежащего в основе wujūd. Ḥaraka jawhariyya — это явное признание того, что Проявление динамично, что Путь Гармонии — не метафора, а онтологическая особенность самого существования: быть — значит находиться в движении, раскрываться, углублять своё участие.
Сходство это не слабая аналогия. Оно структурное. Четыре глубоких мыслителя — Рамануджа в традиции Шри-Вайшнава южной Индии, Ибн Араби в суфийской традиции Андалусии и Сирии, Мулла Садра в шиитской философской традиции Сефевидского Ирана и Гармонизм в настоящем синтезе — каждый из них сформулировал тот же самый квалифицированный недуализм, исходя из разных отправных точек, используя разный словарный запас и в разных цивилизационных контекстах. Они не согласны в исторических деталях (Рамануджа принимает ведическое откровение; Ибн Араби и Мулла Садра принимают кораническое; гармонизм не определяет ни того, ни другого). Но они согласны в отношении метафизической архитектуры. Это именно та конвергенция, которую предсказывает «Гармонический реализм»: когда исследование достигает достаточной глубины, становится видимой реальная структура Единого и Множества, и цивилизационно различимые традиции сходятся на ней.
Заключительная честность. Исламская метафизика в своем наиболее утонченном виде ставит на карту то, на что гармонизм не ставит.
Во-первых: конкретное историческое утверждение о том, что Коран является несотворенным словом Бога, а Мухаммад — печатью пророков. Для Ибн Араби и Муллы Садра метафизическая архитектура неотделима от этого откровения. ḥaqīqa muḥammadiyya занимает онтологически центральное место — мухаммадовская реальность является архетипической формой, через которую божественное самораскрытие достигает своего максимума в истории. Гармонизм признает это как один из цивилизационных регистров самораскрытия Logos, но не ставит свою когерентность в зависимость от уникальности этого раскрытия.
Во-вторых: обязательный статус шариата и обязанность соблюдения ритуалов как составная часть пути. Для суфийских мастеров внутренняя работа неотделима от внешнего закона. Аль-Газали недвусмыслен: без шариата тарика (внутренний путь) теряет опору и ведет к заблуждению. Гармонизм не требует соблюдения ритуалов в рамках конкретного откровенного закона; Колесо определяет свои собственные дисциплины и не ставит свою авторитетность в зависимость от какой-либо конкретной право-ритуальной традиции.
В-третьих: исключительность Таухида как истинного воплощения Единого — явное отвержение тринитарного христианства как ширка (придания Богу сотоварищей) и индуистского политеизма как низшего воплощения того, что исламский Таухид выражает в более чистом виде. Гармонизм не выступает арбитром между этими утверждениями. Архитектура «Тринитианский» и архитектура Tawḥīdī представляют собой различные цивилизационные интерпретации Единого; каждая из них имеет свою внутреннюю логику и свой способ сохранения единства и различия. Гармонизм признает обе как проявления одной и той же основополагающей реальности и отказывается ставить на карту исключительность любой из них.
Эти три точки расхождения реальны. Исламский метафизик, читающий «Гармонизм», правильно заметил бы, что сближение, о котором говорит гармонист, является частичным — а именно, на уровне метафизической архитектуры — и не распространяется на конкретные исторические и откровенные обязательства, которые исламская метафизика считает неотделимыми от самой архитектуры. Точка зрения исламского метафизика остается в силе. Ответ гармонизма заключается в том, что частичное сближение — это не пустота, что межцивилизационное структурное согласие относительно архитектуры Единого само по себе является значимым явлением, которое ни одна из традиций не может объяснить, опираясь на собственные ресурсы, и что признание этой архитектуры наряду с другими картографиями — это иной вид интеллектуального обязательства, чем определение одного-единственного откровения в качестве окончательного.
Это различие проходит красной нитью через каждую статью серии «Мост». Сближение — это не тождество. Суфий и гармонист могут пройти вместе долгий путь. Там, где они расстаются, они расстаются честно. Архитектура, которую они проходят вместе, достаточно реальна, чтобы партнерство не было поверхностным, и расставание достаточно реально, чтобы ни один из них не мог поглотить другого без искажения.
Статья, сопутствующая этой — «Суфийская картография души» — рассматривает оперативную дисциплину пути: станции нафс, латаиф, методы зикр и муракаба, горизонт фана и бака. Если в этой статье была сформулирована онтология, в рамках которой действует суфийский путь, то в той статье отображена анатомия самого пути. Вместе эти две статьи составляют вклад «Гармонизма» в изучение внутреннего измерения исламской цивилизации и, наряду со статьями «Образ Божий», «исихаст» и «Тринитианский», представляют собой «авраамическую картографию» в рамках проекта «Пять карт».
См. также: Суфийская картография души, Фитра и Колесо гармонии, Логос, Троица и архитектура Единого, Сближение взглядов на Абсолют, Ландшафт измов, Гармонический реализм, Пять карт души.