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Fait partie de l’architecture philosophique de l’Harmonisme. Voir aussi : Le libéralisme et l’Harmonisme, Le conservatisme et l’Harmonisme, Le communisme et l’Harmonisme, L’Architecture de l’Harmonie, Gouvernance. Articles de paysage apparentés : Le Paysage des ismes, Le Paysage de l’intégration, Le Paysage de la théorie civilisationnelle.
La philosophie politique moderne est une conversation sur la manière de structurer la vie collective une fois le cosmos déclaré muet. Ce n’est pas ainsi qu’elle se présente. Elle se présente comme un débat entre libéraux, conservateurs, socialistes, libertariens, communautariens, traditionalistes, marxistes et postmodernes sur le juste agencement des droits, des biens, des pouvoirs et des procédures. Mais sous ce débat se trouve un présupposé commun, hérité du même tournant de la fin du Moyen Âge et du début de l’époque moderne qui a produit le reste de la modernité : que la politique ne peut tirer son autorité d’aucune source métaphysique extérieure aux êtres humains eux-mêmes. Quoi qu’il en soit de ce qui divise par ailleurs les familles politiques modernes, elles s’accordent sur ce point — le cosmos n’a pas voix au chapitre.
L’Harmonisme prend la position opposée. La politique, bien comprise, est l’ordonnancement de la vie collective en accord avec le Logos — l’intelligence harmonique inhérente du Cosmos — par la médiation du Dharma, qui est la forme que prend le Logos dans la vie éthique et politique humaine. Ce n’est pas une affirmation religieuse au sens moderne. C’est une affirmation métaphysique sur la source de l’autorité politique. Elle tient qu’une cité alignée sur le Dharma s’épanouit et qu’une cité coupée de lui, si sophistiquées que soient ses procédures, se décompose dans les pathologies que les XXe et XXIe siècles ont documentées dans un terrible détail.
Le paysage se divise en familles qui font remonter leur lignée à des moments distincts de l’imaginaire politique post-médiéval. Chaque famille voit quelque chose de réel. Chaque famille, s’étant coupée du sol métaphysique, compense cette coupure d’une manière caractéristique — et ces compensations caractéristiques font de la scène politique contemporaine ce qu’elle est : non un débat entre sagesses complémentaires, mais une lutte entre visions partielles dont la partialité a été déterminée métaphysiquement.
L’imaginaire politique moderne, à partir du XVIe siècle environ, s’est consolidé autour de quatre gestes imbriqués.
La dépersonnalisation de l’autorité. La souveraineté, que la pensée politique médiévale situait dans une hiérarchie allant de Dieu, par la loi naturelle et le souverain oint, jusqu’au sujet, a été progressivement déplacée vers des sources impersonnelles : le consentement des gouvernés, le contrat social, la volonté générale, la main invisible, la dialectique de l’histoire, la majorité démocratique. Le geste n’a pas été uniforme d’une famille à l’autre — les absolutistes ont tenté de tenir la ligne, les traditionalistes le tentent encore —, mais le centre de gravité s’est déplacé de manière décisive et n’est jamais revenu.
Le déplacement procédural du bien. Là où la philosophie politique prémoderne demandait qu’est-ce que le bien, et comment ordonner notre vie commune vers lui ?, la philosophie politique moderne a de plus en plus demandé puisque nous sommes en désaccord sur le bien, quelles procédures nous permettront de vivre ensemble ?. La question n’est pas illégitime. Dans des conditions de profond pluralisme moral, elle est peut-être même inévitable. Mais le déplacement procédural traite le désaccord comme la donnée fondamentale et la question du bien comme une affaire privée, ce qu’une politique centrée sur le Dharma ne peut précisément pas accepter.
L’anthropologie matérialiste. La théorie politique moderne a hérité de la révolution scientifique une image de l’être humain comme agent rationnel intéressé, ou comme corps désirant, ou comme faisceau de préférences, ou comme produit de la construction sociale — dans tous les cas, un être dont la réalité est épuisée par des dimensions matérielles, économiques, psychologiques ou discursives. Cette anthropologie est l’expression politique du diagnostic à quatre strates formulé dans Le Paysage de l’intégration : coupure d’avec le Logos → matérialisme → réductionnisme → fragmentation. Quand la politique est bâtie sur une anthropologie réduite, les institutions qui en résultent épousent la réduction, non l’être humain.
La perte de la référence cosmique. Les cités prémodernes, en Orient comme en Occident, s’ordonnaient par référence à un ordre cosmique qu’elles cherchaient à refléter — le rājadharma védique, le tianming chinois (Mandat du Ciel), la politeia grecque comme reflet de la justice cosmique, le corpus mysticum chrétien médiéval. La philosophie politique moderne a coupé cette référence. La cité doit être justifiée par ce à quoi les êtres humains, raisonnant ensemble, consentiront — non par son alignement sur quoi que ce soit au-delà des êtres humains. Toutes les disputes politiques ultérieures de l’ère moderne se sont déroulées à l’intérieur de cette coupure.
Ces quatre gestes sont le sol sous l’ensemble du paysage politique moderne. Les familles diffèrent par l’endroit où elles se tiennent sur ce sol. Aucune d’elles, prise isolément, ne se tient en dehors. L’Harmonisme propose que se tenir en dehors est la condition préalable de toute philosophie politique à la mesure de ce qu’est réellement la vie collective humaine.
Le libéralisme est la philosophie politique dominante de l’Occident moderne. Sa lignée va de Locke à Kant, J.S. Mill et Rawls, et se divise intérieurement en courants classique (Locke, Smith, Tocqueville), moderne (le dernier Mill, Dewey, Keynes, Rawls) et progressiste. Ce que les trois partagent, c’est un État neutre au centre, là où devrait se tenir une vision du bien, une anthropologie atomiste incapable de rendre compte des communautés constitutives et des obligations héritées, un cadre de droits coupé des devoirs et des racines qui lui donneraient sa cohérence, et une incapacité systématique à voir ce qui se trouve au-delà de sa propre architecture procédurale. L’Harmonisme aborde le libéralisme comme la réalisation sérieuse qu’il est et formule, à travers l’Architecture de l’Harmonie, ce qui se tient là où se tient la neutralité libérale : le Dharma — le principe harmonique ordonnateur — au centre d’une cité engagée non dans la neutralité à l’égard du bien mais dans la culture des êtres humains vers leur expression la plus pleine. Lecture complète : Le libéralisme et l’Harmonisme.
Le conservatisme, des Réflexions sur la Révolution de France (1790) d’Edmund Burke à de Maistre, Chesterton, Oakeshott, Scruton, et jusqu’aux voix postlibérales contemporaines comme Patrick Deneen, tient que la sagesse politique est portée par les institutions héritées — famille, Église, localité, nation, coutume accumulée — et que la tentative révolutionnaire ou managériale de redessiner la vie sociale à partir de premiers principes détruit ce qui ne peut être reconstruit sur commande. L’Harmonisme affirme l’anthropologie constitutive et doit une dette à cette tradition. La divergence suit deux lignes structurelles : le conservatisme est, selon sa propre compréhension de lui-même, une disposition plus qu’une doctrine, et il ne peut formuler quelles traditions méritent d’être conservées — l’épreuve de la survie n’est pas l’épreuve de l’alignement sur le Logos ; et le conservatisme, dans sa forme anglo-américaine, a eu tendance à fonctionner comme une voix modératrice au sein de la modernité libérale plutôt que comme une alternative positive à celle-ci. L’Harmonisme ne regarde pas en arrière — il formule l’Âge intégral, une synthèse rendue possible, pour la première fois dans l’histoire, par la disponibilité simultanée des Cinq Cartographies sur un sol épistémique commun. La réponse à la modernité n’est pas la restauration du prémoderne mais l’articulation de ce qui vient après le moderne. Lecture complète : Le conservatisme et l’Harmonisme.
Le socialisme, dans ses variantes démocratiques et d’État-providence, et le marxisme, dans ses variantes révolutionnaires, forment une famille unie par la conviction que le capitalisme produit des pathologies structurelles — exploitation, aliénation, inégalité, marchandisation — que le libéralisme procédural ne peut traiter, parce que le libéralisme procédural protège les rapports de propriété qui les engendrent. La lignée va de Marx et Engels à la Deuxième Internationale, la révolution bolchevique, l’école de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse), Gramsci, et jusqu’au socialisme démocratique contemporain et au marxisme occidental. L’Harmonisme honore le diagnostic — l’aliénation est réelle, la marchandisation est réelle, la conscience est façonnée par l’organisation économique — et se sépare sur la métaphysique. Le marxisme hérite du matérialisme réducteur des Lumières mêmes qu’il critique, traite l’histoire comme une eschatologie sécularisée (l’avenir sans classes remplaçant le royaume de Dieu, en ne niant que le cadre religieux), et a produit à maintes reprises dans la pratique ce que sa théorie n’avait pas su prévoir : la violence de masse, les États totalitaires et l’élimination des institutions culturelles et spirituelles qui soutiennent l’épanouissement humain. Lecture complète : Le communisme et l’Harmonisme et La justice sociale. Le prolongement postmoderne et critique de cette famille — Foucault, Butler, les politiques identitaires contemporaines — est cartographié plus bas.
Le libertarianisme, dans sa forme philosophiquement sérieuse — la lignée qui va de Locke à Hayek, Nozick et Rothbard —, est le libéralisme classique poussé à sa limite. L’État n’est justifié que dans la mesure où il protège les droits ; au-delà, la coercition est illégitime ; l’échange marchand est le paradigme de la coopération non coercitive. L’anarchisme, dans ses variantes individualiste (Stirner, Tucker) et sociale (Proudhon, Bakounine, Kropotkine), va plus loin : aucun État n’est justifié, parce qu’aucune autorité coercitive sur un agent libre n’est justifiée. L’Harmonisme partage avec l’anarchisme le soupçon que l’autorité centralisée détachée de la communauté organique tend vers la pathologie, et avec le libertarianisme la reconnaissance que le pouvoir d’État que rien ne borne au-delà de lui-même menace la personne humaine. Mais les deux familles formulent une vision négative — la liberté à l’égard de la coercition — sans compte rendu positif de ce à quoi sert la liberté. L’Harmonisme tient que la liberté est la condition de la vie alignée sur le Dharma ; elle n’est pas une fin en soi. La tradition libertarienne et anarchiste a raison de dire que l’ingérence coercitive dans la libre culture d’un être humain est un mal politique. L’Harmonisme ajoute que l’absence de tout ordre de culture est aussi un échec politique — un échec que l’Occident contemporain en est largement venu à habiter, avec les résultats documentés dans La crise spirituelle — Et ce qui se trouve de l’autre côté et L’Évidement de l’Occident. La dimension économique de cette famille — les marchés libres comme paradigme de la coopération — est traitée dans Le capitalisme et l’Harmonisme. Lecture complète : Le libertarianisme et l’Harmonisme.
Le communautarisme, formulé par Alasdair MacIntyre dans Après la vertu (1981), Charles Taylor dans Les Sources du moi (1989), Michael Sandel dans Le Libéralisme et les limites de la justice (1982) et Michael Walzer dans Sphères de justice (1983), est la critique philosophiquement la plus sophistiquée du libéralisme procédural produite au sein de l’université de la fin du XXe siècle. Les communautariens soutenaient que la philosophie politique libérale présuppose un « moi désencombré » dont les engagements sont choisis plutôt qu’hérités, et que cette anthropologie est empiriquement fausse et moralement appauvrissante. Les êtres humains sont constitués par les communautés, les traditions et les pratiques dans lesquelles ils naissent ; la justice n’est pas réductible à des procédures universelles mais requiert un compte rendu du bien humain ; la philosophie politique doit recouvrer le vocabulaire de la vertu que le libéralisme a systématiquement exclu.
La dette de l’Harmonisme envers les communautariens est considérable. Le diagnostic de MacIntyre dans Après la vertu — que le discours moral moderne est le reste brisé d’une tradition aristotélicienne des vertus, et que sa cohérence apparente est le résidu accidentel de la désintégration de cette tradition — compte parmi les lectures philosophiques de la modernité les plus aiguës qui soient. La généalogie de l’identité moderne de Taylor, avec son compte rendu stratifié de la manière dont « le moi » s’est construit par des relectures successives de l’intériorité, demeure la philosophie historique de la subjectivité la plus ambitieuse qu’ait produite la fin du XXe siècle. Le refus par Sandel et Walzer de l’abstraction rawlsienne a fait place à une politique fondée sur des communautés particulières.
La divergence tient à ce que le communautarisme, dans ses prescriptions politiques effectives, a généralement fonctionné comme un correctif au sein de la politique démocratique libérale plutôt que comme son alternative structurelle. MacIntyre a fini dans une sorte de retrait bénédictin hors de la cité moderne ; Taylor est resté un hybride libéral-communautarien ; Sandel travaille au sein de la politique constitutionnelle américaine ; Walzer défend un pluralisme social-démocrate. L’intuition communautarienne ne s’est pas cristallisée en une architecture civilisationnelle. L’Harmonisme tient l’anthropologie communautarienne pour largement juste — l’être humain est constitué par la tradition, la communauté et la pratique héritée — et demande quelle structure civilisationnelle cette anthropologie implique. La réponse est l’Architecture de l’Harmonie : onze piliers périphériques de la vie collective avec le Dharma au centre, chaque pilier enraciné dans les traditions et pratiques constitutives que les communautariens ont nommées.
Le traditionalisme, au sens strict, est la philosophie politique issue de Guénon, d’Evola et de Schuon, portée dans la géopolitique contemporaine de la manière la plus visible par La Quatrième Théorie politique (2009) d’Alexandre Douguine. Le traditionalisme tient que la modernité est une pathologie civilisationnelle issue de l’abandon de la tradition métaphysique primordiale ; que le libéralisme, le communisme et le fascisme sont des formes variantes de la modernité plutôt que de véritables alternatives à celle-ci ; et qu’une véritable alternative exige un retour aux formes métaphysiques et politiques traditionnelles.
La relation de l’Harmonisme au traditionalisme est la plus délicate du paysage, parce que la ressemblance de surface y est la plus grande et la divergence réelle y est tranchée. L’Harmonisme s’accorde avec le traditionalisme sur la profondeur du diagnostic — la modernité est une pathologie civilisationnelle, libéralisme, communisme et fascisme partagent le sol commun de la coupure d’avec le Logos, et la réponse doit être métaphysique avant d’être politique. La philosophie pérenne revisitée formule cette dette.
Les divergences sont au nombre de quatre. Premièrement, l’Harmonisme rejette l’architecture tournée vers le passé du traditionalisme : les conditions du genre de synthèse que rend possible l’Âge intégral n’existaient dans aucun âge d’or passé, parce que la disponibilité simultanée des Cinq Cartographies sur un sol épistémique commun est un produit de l’infrastructure informationnelle de la modernité. Deuxièmement, l’Harmonisme rejette l’élitisme ésotérique du traditionalisme : la Roue de l’Harmonie est structurellement démocratique ; le Dharma est praticable par quiconque. Troisièmement, l’Harmonisme rejette le prolongement géopolitique propre à Douguine, qui marie le traditionalisme à un projet politique eurasiste aux tendances nettement autoritaires — l’Harmonisme est une métaphysique et une architecture civilisationnelle, non un programme géopolitique, et sa vision politique n’est ni libérale-occidentale ni autoritaire-eurasienne, mais centrée sur le Dharma sous une forme qui n’est pas encore instanciée à l’échelle civilisationnelle. Quatrièmement, l’Harmonisme rejette la lecture traditionaliste de la modernité comme pur déclin ; la thèse de l’Âge intégral tient que la modernité contient, à côté de ses pathologies, l’infrastructure même qui rend possible son dépassement.
La famille la plus dominante dans les institutions culturelles occidentales contemporaines descend du post-structuralisme français — Foucault sur le pouvoir-savoir, Derrida sur la déconstruction, Lyotard sur l’effondrement des métarécits — et se prolonge à travers la théorie critique centrée sur l’identité (Butler, Crenshaw, hooks) jusque dans la gauche progressiste contemporaine. Son geste caractéristique consiste à lire tout ordre social comme la sédimentation de rapports de pouvoir et toute prétention à la vérité ou à la valeur comme située, intéressée et contestable. L’Harmonisme reconnaît l’intuition partielle — le discours politique moderne a souvent dissimulé le pouvoir derrière des prétentions de neutralité, et des perspectives marginalisées ont été structurellement exclues — tout en nommant les engagements métaphysiques comme la phase terminale de la coupure d’avec le Logos : quand le cosmos n’a pas de voix, quand la tradition n’a pas de sagesse, quand le moi n’a pas de nature, ce qui reste est le pur jeu du pouvoir et de l’identité. La famille postmoderne n’est pas une cinquième alternative à côté des autres, mais la conséquence terminale de la trajectoire politique moderne — ce que devient la politique quand les quatre gestes originels (dépersonnalisation de l’autorité, déplacement procédural du bien, anthropologie matérialiste, perte de la référence cosmique) ont été poursuivis jusqu’à leur limite. Lecture complète : Le post-structuralisme et l’Harmonisme ; prolongements spécifiques dans Le féminisme et l’Harmonisme et La révolution sexuelle et l’Harmonisme.
Vues à travers l’ensemble du paysage, les familles politiques modernes présentent un trait structurel commun : chacune est une réponse partielle au diagnostic à quatre strates, et chacune compense la coupure d’avec le Logos d’une manière caractéristique.
Le libéralisme compense par la procédure : puisque nous ne pouvons nous accorder sur le bien, nous nous accorderons sur les règles. Le conservatisme compense par la tradition : puisque le sol métaphysique est obscurci, nous ferons confiance à ce qui a survécu. Le socialisme compense par l’histoire : puisque l’ordre cosmique est muet, la dialectique parlera. Le libertarianisme compense par la liberté : si aucun bien ne peut faire l’accord, du moins la non-ingérence peut-elle être défendue. Le communautarisme compense par la communauté : le moi ne peut être atomisé s’il est constitutivement relationnel. Le traditionalisme compense par le retour : la pathologie est la modernité, le remède est la prémodernité. Le postmodernisme compense par le soupçon : puisqu’aucun compte rendu du bien n’est digne de confiance, tous peuvent être démasqués.
Chaque compensation est une réponse intelligente à un problème réel. Mais aucune compensation ne peut tenir lieu de ce qui a été perdu. La procédure ne peut remplacer le bien ; la tradition ne peut remplacer la métaphysique ; l’histoire ne peut remplacer le Logos ; la liberté ne peut remplacer le Dharma ; la communauté ne peut remplacer l’ordre cosmique ; le retour ne peut remplacer la synthèse ; le soupçon ne peut remplacer la vérité. Les familles politiques modernes tentent toutes, en ce sens, de marcher sur une seule jambe en niant que l’autre ait jamais existé.
L’Harmonisme propose que l’autre jambe existe bel et bien, qu’elle n’a jamais été réfutée avec succès, et qu’une philosophie politique à la mesure de l’être humain doit marcher sur les deux.
La position politique de l’Harmonisme n’est pas une synthèse des familles modernes ; c’est une récupération du sol métaphysique dont elles se sont toutes coupées, appliquée à la situation contemporaine. La position a quatre ancrages.
Le Dharma au centre. Une cité centrée sur le Dharma n’est pas neutre à l’égard du bien, pas procédurale dans sa logique ultime, et pas réductible à l’axe libéral-conservateur-progressiste-libertarien. Elle tient qu’il existe un principe ordonnateur cosmique — le Logos, connu dans la vie collective humaine comme Dharma — et que la fonction propre de la structure politique est de cultiver l’alignement sur lui. La formulation complète se trouve dans L’Architecture de l’Harmonie et dans Gouvernance.
Les onze piliers périphériques de la structure civilisationnelle. L’Architecture de l’Harmonie formule une architecture civilisationnelle à douze piliers — le Dharma au centre, entouré de onze piliers périphériques dans l’ordre qui part du sol : Écologie, Santé, Parenté, Intendance, Gouvernance, Finance, Défense, Éducation, Science et Technologie, Communication, Culture. C’est la contrepartie civilisationnelle de la Roue de l’Harmonie à l’échelle individuelle, mais ce n’est pas une fractale de la Roue — les civilisations requièrent des dimensions institutionnelles (Finance, Défense, Communication) qui n’ont pas d’analogue à l’échelle individuelle. Ce n’est pas une plateforme politique, pas un programme de réformes immédiates, pas un alignement géopolitique. C’est une articulation structurelle de ce à quoi ressemble une civilisation ordonnée par le Dharma, à l’aune de laquelle les cités existantes peuvent être mesurées et vers laquelle une réforme véritable peut être orientée.
La Civilisation harmonique comme télos. La vision positive vers laquelle s’oriente la philosophie politique de l’Harmonisme s’appelle la Civilisation harmonique — non une utopie (ce qui impliquerait un état achevé et inscrirait l’irréalisabilité dans le terme), mais une spirale d’alignement qui s’approfondit, dont la direction est claire même si sa forme spécifique reste à formuler par une pratique incarnée à toutes les échelles, de la famille à la cité. Le rejet du terme « utopie » est délibéré : l’utopie relève d’une tradition de projection moderne ; la Civilisation harmonique relève d’une tradition de récupération.
Démocratie structurelle, non populisme. Une cité centrée sur le Dharma n’est pas nécessairement démocratique au sens procédural-libéral, mais elle est structurellement démocratique au sens formulé dans La philosophie pérenne revisitée : le Dharma est praticable par quiconque, aucune élite initiatique ne garde l’accès au chemin, et l’architecture est conçue pour être accessible à toute la gamme des êtres humains. Cela distingue l’Harmonisme à la fois de l’autoritarisme traditionaliste et du managérialisme technocratique.
Les quatre ancrages constituent ensemble une position qui ne se trouve pas du tout sur le spectre politique moderne. C’est une position post-moderne au sens strict — une position qui devient possible une fois que la modernité a suivi son cours et que ses visions partielles se sont épuisées —, mais ce n’est pas la position postmoderne, qui est la phase terminale de la modernité. L’Harmonisme se tient après les familles politiques modernes plutôt qu’à côté d’elles. La thèse de l’Âge intégral tient que cette position devient historiquement possible pour la première fois, à mesure qu’émergent ensemble les conditions d’un accès simultané aux Cinq Cartographies, une infrastructure informationnelle mondiale et une reconnaissance des schémas à l’échelle civilisationnelle.
Qui cherche à situer l’Harmonisme sur la carte politique conventionnelle échouera, parce que l’Harmonisme n’est pas sur cette carte. La carte va de gauche à droite le long de l’axe de la distribution économique et de l’opposition entre individu et collectif ; elle s’oriente autour de l’héritage des Lumières ; elle traite sa propre coupure d’avec la métaphysique comme la condition du sérieux politique. L’Harmonisme refuse l’axe, rejette la coupure et propose une autre cartographie.
Cela ne signifie pas que l’Harmonisme n’a pas de position sur des questions politiques précises. Cela signifie que ses positions descendent d’une autre architecture que celle que partagent les familles politiques modernes. Une perspective centrée sur le Dharma affirmera ce que la tradition de la communauté constitutive voit juste, ce que la tradition de l’éthique des vertus préserve, ce que la tradition écologique perçoit, ce que la tradition du libre marché comprend de l’information décentralisée et de l’initiative humaine, et ce que la tradition sociale-démocrate voit de l’obligation mutuelle — non comme un compromis synthétique mais comme des fragments recouvrés d’une vision plus pleine qu’aucune des familles ne peut tenir seule.
Le paysage de la philosophie politique est réel, sérieux et en cours. L’Harmonisme se tient en dehors comme une contribution — une récupération du sol dont les familles modernes se sont coupées, formulée sous une forme qui n’est ni un retour au prémoderne ni une continuation du moderne, mais une ouverture sur l’Âge harmonique que l’infrastructure même de la modernité a rendu possible.
Voir aussi — traitements dédiés : Le libéralisme et l’Harmonisme, Le conservatisme et l’Harmonisme, Le communisme et l’Harmonisme, Le capitalisme et l’Harmonisme, La démocratie et l’Harmonisme, Le post-structuralisme et l’Harmonisme, Le féminisme et l’Harmonisme, La révolution sexuelle et l’Harmonisme, Le nationalisme et l’Harmonisme, L’existentialisme et l’Harmonisme, Le matérialisme et l’Harmonisme, Le transhumanisme et l’Harmonisme, Le libertarianisme et l’Harmonisme, La justice sociale. Contexte structurel : L’Architecture de l’Harmonie, Gouvernance, Gouvernance évolutive, La forme la plus alignée, La Civilisation harmonique, L’Âge intégral, La philosophie pérenne revisitée, La crise spirituelle — Et ce qui se trouve de l’autre côté. Articles de paysage apparentés : Le Paysage des ismes, Le Paysage de l’intégration, Le Paysage de la théorie civilisationnelle.